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第7章 礼,就是理——《八佾》讲读(下)

3.12

祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”

神,是有,还是没有?是真的存在,还是虚无的幻想?这个“如”字用得好,祭如在,祭神如神在。心诚则灵,至诚无息。心在,神就在。神在何处?就在自己的心中。何者为神?自己就是神。祭神,看似在向神灵祈请,其实是在祈请自己的心神,如此才有心神相通,才会如有神助。

但是,若是“吾不与祭”会怎么样呢?人都不在,神从何来?即便是神来了,可是“我不在”,神又与谁相会?自然是“如不祭”。

3.13

王孙贾问曰:“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?”子曰:“不然。获罪于天,无所祷也。”

王孙贾:当为周朝王者之孙,此时仕于卫,为灵公大夫。

奥:本为室之西南角,尊长居之,也是祭神方位,隐喻为当尊之人。

灶:烧火做饭的设施,引申为灶神,以喻当权用事之人。

王孙贾作为周朝王者之孙,在卫国出仕,作为客卿,他自认为应该就是那个“灶”,当权用事之人。他看似在问孔子“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也”,其实,是在告诫孔子“与其媚于奥,不如媚于灶”,“县官不如现管”。但孔子不买账,并不认同王孙贾的观点。孔子认为若是违背了天理,无论媚于何方神圣,做怎样的祷告都无用。想一想,若是自身行为不端,巴结什么人也都没有用。

孔子这样讲,自然有他的道理。

上一章言“祭神如神在”。祭祀贵在有一颗诚敬之心,至诚无息。诚敬源于仁爱,诚敬生发仁爱,但是“巧言令色,鲜矣仁”。花言巧语,装模作样的人很难有仁爱之心,谈不上诚敬之意。所以,无论是“媚于奥”,还是“媚于灶”,只要是“媚”,动心起念就偏离了。心正,才有意诚。反之,心不正,意不诚,连神都敢骗,自然是“获罪于天”,祈祷能有什么意义呢?结果自然就是“无所祷也”。

敬于神与媚于神,差之毫厘,谬以千里。同理,敬于人与媚于人之间,也是如此。

读此篇,再回味孔子那句话:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”连林放都懂的道理,泰山怎么会不懂呢?连人都懂的道理,神又怎么会不明白呢?!难怪孔子深深地感叹:呜呼!怕的是有些人形似人,本质却不是。

读此章还知,“与其媚于奥,宁媚于灶”可能是“县官不如现管”的“理论根基”。

3.14

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”

郁郁:形容事物盛美、繁多。此指富有文采。

本章是孔子对周代文化的整体认识。孔子认为夏、商、周三代文化是损益发展的,周代礼乐文明是在夏、商基础上有所借鉴,有所损益,发展而成。在对夏、商、周三代文化进行比较的基础上,孔子认识到周文化继承了夏、商的主体结构与基本精神,更加充实灿烂,令人向往,主张“从周”。

读此章也可以看出“礼以时为大,以义为大”。《礼记·乐记》云:

五帝殊时,不相沿乐;三王异世,不相袭礼。

每一个时代都有对礼乐的时代要求,时代的融入性是礼能够通行的至高原则。对于时代所赋予礼乐文明的价值,应该立足于当下来认真审视,济古维来。如此,礼乐文明就会如生命一样永恒,没有穷尽,永不停息。孔子才会在几千年以前就在讲,好像所有的道理都被前人说尽,但是一切又在等待着从头说起……

所以,孔子说“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”,今日,我们亦要说,今日之文明,今日之礼亦是多代文明、中西文化损益的成果,中西合璧,古今交融,亦是郁郁乎文哉!尊重国际通用礼仪规范,尊重多元文化,尊重东西方文明,吾从今朝!

3.15

子入太庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎!入太庙,每事问。”子闻之,曰:“是礼也。”

太庙:古代开国之君称太祖,太祖之庙称太庙,此指鲁国周公之庙。

鄹人:指孔子父亲叔梁纥,曾为鄹邑大夫,古常称某邑大夫为“某人”。鄹:春秋时鲁国地名,在今山东曲阜东南。

孔子进了周公庙,每件事都发问。有人便说:“谁说叔梁纥的儿子懂得礼呢!进了太庙,每件事都要向别人请教。”孔子听到这话后,说:“这正是礼啊。”

此章记述孔子“慎礼”之态度。孔子很早就以博学知礼闻名,孟僖子临终命二子从孔子学礼即是明证。但孔子自称“学而知之”,并非天生博学,其知礼也有一个过程。对自己不懂的礼制、礼仪、文物,孔子以实事求是、虚心求教的态度待之,并认为这才合乎“礼”的规范。事实上,不是“生而知之”,而是这种虚怀若谷的态度最终成就了博学知礼的孔子。

读此章知,博学从不知,进而“每事问”开始。不知而求知方是真知,不懂礼而问礼才是真正的懂礼。

3.16

子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”

只有“每事问”,才可搞清本末,认知本源,在此基础上正本清源,进而疏通知远,知古博今。本章,孔子要讲一讲古之道中对“射”的认知。孔子说:“射箭不以射穿箭靶为目的,人们发力有不同的等级,这才是古代的射礼之道。”

关于射礼的源起,《乐记》中这样记载:

孔子与宾牟贾谈到《武》乐,事实上《武》乐是一部典型的史实乐舞,讲述了武王伐纣的前前后后。其中武王克殷之后,将战马散放到华山之阳,将牛散放于桃林之野,不再作为战备的车马使用;将战车和盔甲收藏在府库中,将武器用虎皮包好,不再使用;将作战有功的将帅之士分封为诸侯。然后,天下的人就都知道武王不再发动战争了。这时,将军队遣散在郊野举行射礼,左射《狸首》,右射《驺虞》,穿透箭靶来习武的射习就消失了。

和着音乐的节奏,射礼成为了礼的载体,有着“揖让而升,下而饮,其争也君子”的内涵,并非重点彰表力量的较量。

3.17

子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”

告朔:每年秋冬之交,周天子把第二年历书颁发给诸侯,内容包括有无闰月,每月朔日是哪一天等,称为“颁朔”。诸侯则接受历书,藏于祖庙。每逢初一,要杀一只羊,祭于祖庙,称“告朔”,然后回朝听政,称“视朔”或“听朔”。在孔子看来,“告朔”乃是周礼,实际象征着周王朝的权威,因而必须爱护、维护此礼。朔,阴历每月初一。

饩羊:祭祀用的活羊。

饩羊本为告朔之牺牲,而鲁自文公始,告朔之礼渐怠,子贡以为与其应付虚文,不如省下那只羊;孔子则认为如去此饩羊,则告朔之礼就彻底废了,因而主张保留这一仪式,表现了他对先王之礼的珍惜、保存的态度。

读本章,再对读“林放问礼之本”章,孔子的回答,是一定要择其一端的情况下所做的选择,的确不见得是最佳选择,子曰“礼不同不异,不丰不杀,称其义以为之宜”。

礼不能随便混同,也不能随便增加与减损,只有合乎其主旨才算适宜。合乎了主旨,即为合义,即为合理,就是有礼。

3.18

子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”

在礼崩乐坏的年代,真理往往就会站在世俗的对立面。此章评述君臣之礼,感慨当时臣事君多无礼,而若有人如孔子者事君尽其臣礼,反会被无礼者指为谄媚。

这样看,衡量价值体系的标准其实不依赖于某些人的评价,比如“事君尽礼,人以为谄也”中的这些“人”,而是天理当然,是人心使然,在更加宽广的时空领域中,自有一杆秤,用来称人心。

事君尽礼是为人臣的本分,别人以为谄也好,不以为谄也好,还是要遵守天理,奉行天道,恪尽职守。这也是“人不知而不愠,不亦君子乎”。

3.19

定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”

上章讲孔子自己恪尽本分的“遭遇”,正是因为面对考验,方见真君子。孔子自然会“事君尽礼”。但是尽礼,不是只对单方面人情伦理的约束,而是双方都应该尽的本分与义务。只有各安其位,才能如天上的繁星,缤繁而有序。对权力的掌握者来讲更是如此。

本章,当鲁定公问“君主使令臣下,臣下侍奉君主,应该怎样才好”,孔子回答说:“君主使令臣下要依礼,臣下侍奉君主要尽心。”

3.20

子曰:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”

上章讲到君臣各尽其职,才能各安其位。本章紧接着孔子论述《关雎》“快乐而不放纵,哀怨而不伤善”。

《关雎》是《诗经》之始,在很大程度上奠定了《诗经》亦即孔子诗教的主旋律,所以《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”也是孔子诗教的内在特征。乐主和,“乐而不淫,哀而不伤”一方面实现了乐之“和”,另一方面由于不过于喜乐和哀伤,得性情之正,故而亦达到荀子所谓的“礼义之中”。

如《为政》首章所言“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”,其第二章接着讲到,子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”二者的编排实在是出自同一思维模式。由此也可见:君臣各尽其礼,各守其职,各安其分是一种境界,源于心正,源于健全、中正的心智与情感。诗教可以帮助实现这样的境界。

3.21

哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗。”子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”

社:古人建国必立社,用来祭祀土地神。立社,则树其土之所宜之木为社主。

哀公向宰我询问社主用材。宰我回答说:“夏后氏用松木,殷商人用柏木,周人用栗木,意即使人民畏惧战栗。”孔子听到这话后,说:“已经做了的事不要再解释了,已经完成了的事不要再规劝了,已经过去了的事不要再追究了。”宰我论及“周人以栗,曰使民战栗”,表明其答复中有政治文化的意味。实际上,据《白虎通·宗庙》篇,原文可能为:哀公问主于宰我,宰我对曰:“夏后氏以松,松者,所以自竦动。殷人以柏,柏者,所以自迫促。周人以栗,栗者,所以自战栗。”实际上透露出宰我对三代政治文化的一种看法。而孔子云:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”显然对宰我的立场、观点并不认可。

孔子主张“为政以德”,而宰我心目中的三代政治文化竟是“竦动”“迫促”“战栗”,充满了威权意味,故孔子难以接受。

3.22

子曰:“管仲之器小哉!”

或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”

“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门。邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”

三归:历代解释很多。主要有以下方面:一说筑三台,藏女子、钱财于其中;一说有三处可归的府第,即三个家庭;一说市租取三之义。无论哪一说,总之是“管氏不俭”的证据。

官事不摄:摄,引持之意。在这里,摄犹兼也。官员都不兼职,意思是官员太多。

塞门:用以间隔内外的门屏、影壁。

反坫:置放礼器、酒具的土台。

管仲是辅佐齐桓公“称霸诸侯,一匡天下”的杰出人物,《宪问》篇记载孔子说:

……桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!……管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。

这样的能臣,分明就是一“大器”,可是孔子却称其“器小哉”!孔子对管仲的评价是否不够客观,或是孔子的要求太高?单从言语上来看,好像是这样的。

以言语来表达真理会有这样的情况,如泰戈尔所言:“在不想说出完全的真理时,畅所欲言是轻而易举的。而要说出真正的真理,则不是畅所欲言所能表达的。”

这里有一个很深的警醒。大与小是一个相对的概念,与很多人比起来,管仲的确是一大器,但恰恰是对管仲这样的“大器”,才有更高的要求与警示。他需要像天地一般的广博、无私,示以一个绝对意义上的“大与无私”。一般之器不需要有这样的要求,但是管仲这样的“大器”就需要,且是十分需要。对于满的持守,需要的是“损之道”,这其中有更深的智慧。如孔子所言:

聪明睿智,守之以愚;功被天下,守之以让;勇力振世,守之以怯;富有四海,守之以谦。

管仲功被天下,需要的是守之以让。只有不居功,功才不会去,才会真正有功、长久有功。但是管仲的做法是“国君树立塞门,管仲也树立塞门。国君为了与友邦国君交好,设立反坫,管仲也设立反坫”,功高震主,实在是不够大器。管仲富有四海,需要的是守之以谦,守之以俭,但“管氏有三归,官事不摄”,实在是不够俭。

持盈之道、满而不覆之道的核心是“损之道”。事实上,有功而不居功,富有四海,守之以谦,守之以俭,实在是需要一个更高的境界,需要更大的“大”方可实现。认知真理,也需要“大”且有纯度的“器”,才会觉知和接受。

在《孔子家语·曲礼子贡问》中,记载了孔子与子贡就“管仲失于奢,晏子失于俭”的对话:管仲与晏子(晏婴)都是春秋时期齐国有名的贤大夫,但贤大夫也有过失。子贡认为管仲之失在于过于奢侈,晏子之失在于过于俭朴。既然两者都有过失,相比之下,二者孰贤?孔子的评价是:

管仲,盛粮食使用的簋雕刻花纹,系冕的带子使用朱红之色,大门前树立影壁(树塞门),堂上两楹之间设置放回空酒杯的土台(有反坫),屋顶上有雕刻成山形的斗拱和绘有水草纹的梁上短柱。管仲是一名贤大夫,但是“而难为上”,让居于上位的国君难堪了,颇有咄咄逼人之感。

晏平仲恰恰相反,官位如此之高,但祭祀自己的先祖,供奉的猪腿不能掩盖祭祀用具,一件狐裘大衣穿了三十年。这也的确是够节俭的,但是这一切并不影响晏子成为一名贤大夫,只是难为了他下面的人。他自己都如此节俭,树立了标杆,在下位的人怎么过,要更加节俭吗?这是有点难为。

孔子曰“君子上不僭下,下不逼上”,一名君子还是贵在守持中道,守住本分。这恰恰道出了礼的本质,贵在恪守中正之道,它表现在方方面面,包括“上不僭下,下不逼上”。

这节可与本章合观参验。

3.23

子语鲁大师乐,曰:“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,皦如也,绎如也,以成。”

鲁大师:鲁国的乐师之长。大,同“太”。

翕如:乐声突起。

从:随后,接下来。

纯如:乐曲清纯貌。

皦如:乐调明快貌。

绎如:乐音绵延、余音袅袅貌。

乐是人内心情性的感发,是教化之方。《乐记》云“德音之谓乐”。用来彰表美德的音乐才有资格称得上是乐。乐和礼同样是教化之方,但情性上不同。礼具有敬、节制的性情,在讲究人文主义自觉的儒家思想体系中,通过规范、仪式使人们觉察、实行,其实是易于知行的。和礼相比较,乐的情性更多地源于人内心对于外物的感发,是人内心情感的呼唤。乐的教化更多的是在心灵层面对自己的内心、他人与外物的熏化、陶冶,只有有心人才能感知。但是,这种源于内心情感的感发与呼唤又恰恰是人最为可贵的真情性。心灵层面的熏化、陶冶一旦产生共振,就是与天地的和鸣,具有强大的感染力。

所以,听乐、知乐实在是需要用心品思,就如孔子与鲁大师关于乐的交流。乐是可知的。你听,刚刚开始的时候,静气凝神,就如人的心志在萌发一般。再听,纯如也,心志应该专注于一点,以达于至诚。再听,就是皦如也,心志开始彰表,乐调明快;再听,就是绎如也,乐音绵延、余音袅袅。如《中庸》所言:“至诚无息,不息则久,久则征。”在乐中,世事人情,理想与志向,行动与未来都在深情地彰表,得到征验。像罗曼·罗兰讲的那样:“音乐甚至是一个从未表达出来的完善的内心世界的唯一见证。”

人可以知乐,乐亦可以知人。

3.24

仪封人请见,曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者见之。出曰:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”

仪封人:仪地方的长官。仪,卫国边境的小城,今址不详。

木铎:以木为舌的铜质大铃。古代宣布政教法令时,巡行振鸣以引起众人注意。《周礼·天官·小宰》:“徇以木铎。”郑玄注:“古者将有新令,必奋木铎以警众,使明听也……文事奋木铎,武事奋金铎。”

上一章孔子在谈“知乐”的话题,本章接着就讲孔子遇到了“知音”。

读万卷书不如行万里路,行万里路不如阅人无数。阅人无数,才可知人、识人。

孔子读万卷书、行万里路时,遇到了一位阅人无数者,一位驻守卫国边疆的地方官——仪封人。这位仪封人讲了实际情况,“凡是君子来到这地方,我没有不和他见面的”。孔子来了,他当然也要见一见。不知他和孔子之间谈了怎样的话题,但是他形容孔子是木铎,且认为整个天下都将以孔子为木铎。古代宣布政教法令时,巡行振鸣以引起众人注意,这里引喻为制定法度、宣扬教化的人。仪封人认为天下无道已经很久了,但是天将不亡,人心不灭,因为有木铎在,就如同高举卫道的大旗,有着清晰的价值导向,纵然现实曲折黑暗,但是人心亮堂。正是因为认知到这一点,所以他鼓励孔门弟子们:“你们怕什么呢?何必担心失意、落魄呢?上天将以你们的老师为木铎,为导向,为标准,为警醒。”事实也是如此,只要路对,就不怕路远;只要路对,就不怕奔波颠沛。

3.25

子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”

《韶》:舜时之乐。

《武》:周武王之乐。

根据《乐记》的记载,以前的王者“功成作乐,治定制礼”。功成治定,天下太平,才制礼作乐,教化人心。孔子心中的王者形象是君临天下,造福万民。尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王都符合孔子心中对王者的期许。但是他们之间又有不同,比如在尧、舜、禹的时代,奉行的是禅让制,将权力交给最应该拥有它的人,尽善尽美。《韶》就是舜时的音乐,孔子评价《韶》乐:“尽美矣,又尽善也。”

到了周文王、周武王时期,情况有所不同。商纣王为虐天下,百姓生活在水深火热之中,以致武王伐纣。纵然武王伐纣的队伍是一支王者之师、正义之师,但凡是动用武力,必然会生灵涂炭。所以,“尽美矣,未尽善也”,这是孔子对《武》乐的评价。

本章反映出孔子对美的坚守和对善的把握。老子曰:“上善若水,水善利万物而不争。”孔子也崇尚上善,崇尚至美。为了实现至美的目标,有些事不得已而为之,比如武王动武。目标是达成了,尽美矣,但是未尽善。

看似在谈论乐,本质还是在谈论天下的道理,在谈论礼。当乐被赋予了性情,乐的本质就是在表达礼,要充分地符合礼,实现艺术性与德性的完美统一,这样的乐才是尽善尽美。

3.26

子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”

本章是孔子对春秋末年失礼现象的概括描述,实际也是对全篇内容的总结提炼。礼的执行是对自我的要求,居上要宽,为礼要敬,临丧要哀。这才是真正的礼,是天地间的理,有理才有序。反之,“身不用礼而望礼于人,身不用德而望德于人,乱也”。自己做不到却要求别人,这是祸乱的源泉。所以,在孔子看来,出现政治社会危机的根本原因在于统治者失其礼仪法度,其表现即“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀”,这才是社会失序的根本症结所在。有了这祸乱的源泉,再看本篇首章“孔子为何如此愤慨‘是可忍,孰不可忍’”就容易理解了:有些事是自己不能忍心做,也不能忍受别人去做的,实在是“忍无可忍”。

因此,孔子博学于文,倡言礼治,希冀“君君、臣臣、父父、子子”,各尽其分,各安其位。最终实现上下有序的王道政治,而这也是本篇论礼的主旨所在。

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