二、黜王
自朱熹与陆九渊之间围绕“道问学”与“尊德性”、“即物穷理”与“发明本心”等问题展开争论以后，“理学”和“心学”两大派别之间的论辩诘难始终持续不断，特别是在王阳明心学兴起以后，更是如此。明朝程瞳的《闲辟录》、陈建的《学蔀通辨》，清初张烈的《王学质疑》、童能灵的《朱子为学考》、陈法的《明辨录》等都是这方面的著作。清中期以后，汉学兴盛，理学式微，程朱陆王之辨一度或息。嘉道年间，伴随着程朱理学的复兴，陆王心学也出现了复苏的苗头。对此，罗泽南十分警惕，为避免心学再度盛行，他重提程朱陆王之辨，并把批判的主要矛头指向了王阳明心学。他的黜王思想就集中体现在《姚江学辨》一书中。
《姚江学辨》著于1844年（清道光二十四年），分为上下两卷，约4万字，从学理上对朱、王之辨进行了系统而全面的论述。上卷主要依据程朱的“性”、“理”至上论批判了王阳明以“心即理”说为核心的心性学说，下卷主要用朱熹的“格物致知”说否定了王阳明的“致良知”说和“知行合一”说。在体例上，该书基本上仿照朱熹的《杂学辨》，将王氏著作的原文按照不同问题摘引出来罗列于前，自著按文于后，引文辨文相间而行。
“从来辨朱王者，多从格物致知上立论”，罗泽南则认为朱、王之异的根源不在于知行观的不同，而在于心性论的迥异。因此，罗泽南首先对王阳明的心性论展开了猛烈的批判。王阳明曾集朱熹论心性修养的34封书信编成《朱子晚年定论》，以证明自己的学说与朱学并不存扞格，然“其书有于全文中摘录其一段，而首尾之异己者去之矣，有朱子中年之书，指为晚年者矣”。对于王阳明的这种“欺人”行径，罗泽南极为反感。他认为无论王阳明如何巧言伪饰，都不能掩盖朱王心性学说在本质上的不同，所以他在《姚江学辨》一开篇即将王门“四句教”抛出予以驳斥。
“四句教”是王阳明在晚年经过多次斟酌确立的教法，具体内容是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”在“四句教”中，首句“无善无恶是心之体”最重要、最令人困惑，引起的争论与批评也最多。对于“无善无恶是心之体”，王阳明自己的解释是：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”，意即人心的本然状态具有纯粹的无滞性，主要是强调心之本体的无执著性，与伦理的善恶无关。但是在朱熹的哲学体系中，“心之体”并不是指心之本体，而是指性。在朱熹的影响下，“无善无恶是心之体”便被许多学者作为一个伦理学的人性论命题来讨论。加之王阳明也有“无善无不善，性原是如此”之类的说法，那么把“无善无恶是心之体”理解为性无善无恶，就不能说是完全不合法的解释。罗泽南正是从这个意义上将王阳明判定为“性无善无恶”论者的。根据孟子的性善论，他对王氏的“性无善无恶”论进行了猛烈的抨击：
阳明悖古圣之明训，信外氏之邪说，谓性之本体无善无恶，发用也可以为善，可以为恶。是则天下之为仁、为义、为忠臣、为孝子、为信友、为悌弟，皆非本体所固有，不过因乎意念之所动也；为奸、为宄、为盗贼、为寇攘、为篡逆，亦发用上所自有也。圣如尧、舜，于性何与；暴如嬴、杨，于性何伤？不将率天下之人沦三纲斁九法，至于人将相食而不止哉！
在全面驳斥王阳明心性论的基础上，罗泽南又批驳了“致良知”说。“致良知”说是王阳明在经历了宸濠之变、张许之难等复杂事变后，结合自己的内心体验与《大学》之“致知”、《孟子》之“良知”两个概念提出来的。由于良知的概念源于《孟子》，所以罗泽南很难从正面攻击这些命题，而只能通过论证王阳明的“良知”并非孟子所说的“良知”来否定上述命题。他说：
孟子言良知随明之曰：知爱其亲，知敬其长。又曰：亲亲，仁也；敬长，义也。欲人即此知之自然者，以见仁义为吾性之固有，非谓良知即天理也。……阳明谓良知即天理即本体，盖误认气为理矣，误认心为性矣。孟子之言岂如是哉！
这无非是说“阳明所言之‘良知’非孟子之所谓‘良知’”，从而否定了“良知即天理”等命题的合法性。
此外，罗泽南还指出了王阳明在经典诠释上的失误。王阳明在《大学问》中说：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”根据这一逻辑，格物、致知、诚意只是同一工夫的不同说法，这与《大学》本文的格物——致知——诚意的工夫次序有所不合。罗泽南抓住这一点，批评说：“既致吾之良知以诚意、正心而修身，大学工夫至此已无余蕴，以上更推不去矣。”利用王阳明在经典诠释上的疏忽对他进行了淋漓尽致的批判。
宗朱学者在辟王时，总要大肆渲染王学的佛学渊源，称之为“阳儒阴释”之学，以此否认王学的儒家属性，彻底把它打倒。清初学者陆陇其即直指王学为禅，说：“阳明王氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名。”晚清的吴廷栋也认为陆王之学最根本的过失就是流于“禅”。他说：“陆王之学，儒者直斥之为禅，世或疑为太过。不知此正由不明于心性之辨也。禅宗认心为性，乃其本原差处，而陆王谓心即理，其误亦实根于此。”罗泽南在批判王学时，也是如此。他尽可能将王学中已经改头换面的佛家观点揭示出来，以证明王学与佛学在实质上是一致的，它们的不同只是表面的。罗泽南说：
阳明之学与佛氏有异乎？曰：有。佛氏怕著相，逃却父子、君臣、夫妇；阳明不怕著相，犹在父子、君臣、夫妇之中也。然则有同与？曰：有。佛氏说空寂，事物有著，便为窒碍，所以父子、君臣、夫妇必欲从而弃之；阳明说良知，惟恃此一心之灵明以应万物，即终日应酬，此心之空寂者自在，所谓不著父子、君臣、夫妇的相者，随物现形，如镜中花，日在父子、君臣、夫妇之中，父子、君臣、夫妇仍与本体无干也。
他认为王阳明虽然承认君臣、父子、夫妇等人伦关系，但也不过视之如“镜中花”一般，同佛教弃绝人伦的作法表面上虽不相同，实际上并没有区别。
此外，罗泽南还从王阳明的学术渊源上论述了王学归于佛、老的必然性，从而将王学彻底排斥在儒学系统之外。他说：
阳明自幼酷好二氏，十七岁入铁柱宫，见有道者叩之，得闻养生之术。后又闻地藏洞有异人，坐卧松毛，不火食，历岩险访之，因论最一上乘，乃筑室阳明洞中，行导引术。……五十岁居南昌，始揭良知之学教人，自谓千圣相传一点骨血，圣贤实有之旨，尽从而变乱之。盖其浸淫于二氏者深矣。
王阳明的确和一些僧人、道士、方外异人有过交往，王学也确实在很多地方有得于佛、老思想。然而问题在于，不单是王阳明，即便是周敦颐、程颢、程颐，包括罗泽南最尊崇的朱熹，也都受到佛、老思想的影响，只是各有所受、程度不同而已。朱熹早年就颇留意佛、老之学，直至31岁拜二程的三传弟子李侗为师后，才开始专心研究儒学。因此他难免也受到佛、老思想的影响，比如他的理一分殊思想就明显地因袭了佛教华严宗的理事说。所以全祖望说：“两宋诸儒，门庭径路，半出入于佛、老。”这一点，不知是罗泽南无意忽略，还是有意否认，尚有待于进一步考察。
总之，罗泽南对朱学的阐扬和对王学的批判，进一步确立了程朱理学对于陆王心学的强势地位，对晚清程朱理学的复兴产生了积极的影响，因此得到一些宗程朱学者的高度赞扬。贺瑞麟称：“《姚江学辨》一编，真足为吾道干城。”方宗诚也说：“陆（九渊）、王（阳明）、陈（献章）三先生行谊、气节、功烈、政绩、忠节大端固皆可为后世师表，至其学之偏弊，则朱子、胡敬斋（居仁）、罗整庵（钦顺）各致争于生前，其后陈清澜（建）《学蔀通辨》、张武承（烈）《王学质疑》、顾亭林（炎武）《日知录》、陈定斋（法）《王学辨》、罗忠节公泽南《阳明学辨》（案：即《姚江学辨》）以及张杨园（履祥）、陆清献（陇其）、张清恪（伯行）、倭文端（仁）、吴竹如（廷栋）先生诸儒集中皆已辨之极其明矣。学者分别师法之可也。”他们对罗泽南的推崇，绝不仅仅是出于门户之见，还是有一定学术眼光的，罗氏的《姚江学辨》在辨学史上的确占有重要的地位。在晚清，痛诋王学的著作还有唐鉴的《国朝学案小识》和刘廷诏的《理学宗传辨正》等书。与唐鉴、刘廷诏不同，罗泽南批王学并未停留在学术源流的分疏上，而是深入到王学的理论体系之中，进行学理上的辨析。以程朱理学的正统观点为准绳，他对王阳明的心性学说、知行学说进行了全面的驳斥，大有釜底抽薪的味道。与此同时，他又高张朱熹的旗帜，强调朱学为孔、孟之学的正宗嫡传，为恢复程朱理学昔日的尊崇地位而呐喊助威。可以说，罗泽南批王学具有一定的深刻性、全面性，晚清理学家专门著书从学理上清算王学者，很少有人能达到罗氏的深度。唐鉴、刘廷诏的著述尽管也是针对王学而发，但仅长于历史源流的分疏，拙于学理上的辨析，而罗氏的辨学重点恰恰在学理的辨析上，这正弥补了唐、刘等人的不足，于扩大程朱理学的声势，推动它在晚清的复兴极为有益。
[作者简介：张晨怡，中央民族大学历史系副教授]
