从上述描绘可知，20世纪初中国新学家们所说的奴隶性，乃是指长期封建专制统治所造成的人们安分、顺从、依附、卑怯的顺民性格，以及一些人安于奴隶地位的奴才意识。他们指出，正是这种奴隶性，使国人“奴颜妾面”，养成虚伪、巧滑、媚上骄下等恶德。正是这种奴隶性，使人自轻自贱，丧失独立自主的精神，养成依附、依赖、盲从、随大流等积习，使中国人“如群盲偕行，甲扶乙肩，乙牵丙袂”（梁启超：《十种德行相反相成义》），全无自主、自择能力。也正是这种奴隶性，使中国人缺乏国家思想、群体意识、公德观念，使人既无权利观念，亦无义务观念。因为处于无权的奴隶地位，因而对国家民族、社会群体、公共事务一概冷漠，养成一种可怕的消极性，使人们成为一群冷血的旁观者（梁启超：《呵旁观者文》）。
更可怕的是，奴隶性所造成的顺民性格使人偷安、苟活，安于被压迫、被统治的屈辱地位，“牛之马之不以为苦，奴之妾之不以为辱”，“驯伏数千年专制政体下，相率而不敢动。”（《箴奴隶》，《国民日日报汇编》第一集）一些新学家悲愤地指出，“哀莫大于心死”，而奴隶性使人对一切都麻木不仁，多数中国人业已心死了。他们又指出，这种奴隶性在中国社会各阶级、阶层中是普遍存在的，在那等级森严的庞大金字塔中，下一层者即是上一层者的奴隶。中国“举国之大，竟无一人不被人视为奴隶者，亦无一人不自居奴隶者”（梁启超：《中国积弱溯源论》）。而且，“我中国人之乐为奴隶，不自今日始也”，“中国之所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史也”（邹容：《革命军》）。奴隶性在中国不仅普遍存在，而且根深蒂固，于是，那时的中国遂成为一个“醉生梦死，行尸走肉，不痛不痒，麻木不仁之世界”（《二十世纪之中国》，《国民报》第一期）。这些读之使人心酸、沉痛的文字，在当时曾使国人深受刺激，有力地激发了民族精神的振奋。
在20世纪初，改革者、新学家们一致认为，普遍存在于国人之中的奴隶性，乃是中国社会变革、社会进步、民族振兴的巨大障碍。他们的结论是，国内的专制统治并不足畏，国外的列强侵凌也不足畏，“所可畏者，国民之奴隶根性耳”（辕孙：《露西亚虚无党》，《江苏》第四期）。要想实现近代化，要想改造中国并实现人的解放，就必须清除奴隶性。“奴隶之劣根性不去”，中国就难以立足于世界民族之林，一切都无从谈起。因此，今天讲改造国民性、提高全民素质，造就一代新人，当从清除奴隶性入手。
中国近代对奴隶性的清算，从戊戌开始一直持续到五四新文化运动。在《敬告青年》一文中，陈独秀向中国青年“敬陈六义”，其中第一义便是“自主的而非奴隶的”。他期望中国青年“脱离奴隶之羁绊，以充其自主、自由之人格”。由于在前两个时期业已对奴隶性的种种表现和严重危害作了深入揭露，因此，新文化运动的倡导者们更多的是论如何破除奴隶性的问题。新文化运动始终反对盲从、迷信，反对依附、依赖，猛烈抨击由三纲所造成的“奴隶道德”，提倡“我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信”的自主理性（陈独秀：《敬告青年》），鼓吹个人本位主义，矛头所向正是针对奴隶性，正是为了清除奴隶性。对于清除奴隶性而言，这些理论工作意义、影响更大。
在中国近代，几代改革者、新学家们将中国人的弱点、劣点概括、归结为奴隶性，是正确而深刻的。这一概括、归纳，就使这场民族大反省，不只是揭示“丑陋的中国人”种种琐细的“丑陋”，不只是痛陈中国人“丑陋”的种种表象，而是准确抓住了要害、本质。由于抓住了本质，就使人们对种种“劣根性”的由来有了正确认识，因此也就为改造国民性指明了方向，不至于就事论事，不知从何抓起。对奴隶性的揭示、清算，就使这场对国民“劣根性”的大反思具有相当的理论深度。
三
十分可贵的是，中国近代的新学家们不仅揭示了奴隶性的种种表现，中国民性的种种劣点，而且揭示了所以如此的历史根源。他们认为，从根源处说，奴隶性等乃是长期的封建专制制度造成的。在封建专制统治下，民众始终处于无权的奴隶地位，自然要养成奴隶性。正如严复所说：“夫上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待”（《原强》）。民众既处于奴隶地位，自然不可能有自觉的政治热情、权利和义务观念，势必养成可怕的消极性，对一切皆冷漠视之。此外，为封建专制统治服务的学术、教化、伦理纲常也都按统治者的要求陶铸、培养民众的奴隶性。新学家们认为，中国古代的学术教化“专以柔顺为教”，势必养成人们的“卑屈之风，服从之性”（《权利篇》，《直说》第二期；《二十世纪之中国》，《国民报》第一期）。中国古代的圣贤一再教人“犯而不校”、“百忍成金”、“唾面自干”，使人“无骨、无血、无气”，于是中国民众的“奴隶之性，日深一日”（梁启超：《新民说.论权利思想》）。而且，奴隶性一旦形成，许多人不仅“自居奴隶而已”，而且“见他人之不奴隶者反从而非笑之”（梁启超：《爱国论》），这种习非为是的大环境、大氛围更使奴隶性“如疫症之播染”，遍及于国人之中。这些分析从根本上否定了中华民族天生是劣等民族的谬说，同时也说明，存在于国人之中的“劣根性”是可以改造的。
不过，让人遗憾的是，这种对根源的正确分析那时并未引导人们找到改造国民性的正确途径。按照上述分析作逻辑推导，结论理应是欲消除国人的奴隶性，就必须使民众摆脱奴隶地位，从封建专制制度的压制下解放出来；欲改造中国的国民性，就必须进行社会制度的变革。可是，依据社会有机体说，他们并未循着上述逻辑作出上述结论，而是循着“一”（个体）之性决定群之性的逻辑，只强调国民个体的自我改造、完善。
严复从一开始便反复向国人灌输这样的思想：“凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之众，不兴神武之君”。所以，只有“智仁勇之民兴”，“而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也”（《天演论》导言八）。只有待中国民众素质普遍提高之后，中国方才能实现民主富强。在20世纪初，梁启超又把这种决定作用推向极端。他的简单逻辑是：政府由官吏所组成，而官吏都是来自民间，所以，政府的良否完全取决于民众的素质。素质低劣的民众必然造成恶劣的政府，要想出现良政府就必须先有良国民。他的结论是：“苟有新民，何患无新制度，无新政府、新国家”，故“新民为今日中国第一急务”，“舍此一事，别无善图”（《新民说.论新民为今日中国第一急务》）。而所谓新民，即“吾民之各自新而已”。因此，当时中国的唯一出路是，人人皆自觉清除“责人不责己，望人不望己之恶习”，把矛头指向自身，由“自责”、“自省”而“自新”，努力改过迁善，刷新思想，增进道德，做一个新民。
把国民性的改造，以至中国的民主富强归之于民众的自新，这无疑是一种天真幼稚的想法。可是，由于社会有机体说在那时的中国思想界拥有巨大的影响，这种极端简单化的天真想法一直延续到五四新文化运动的前期。直到新文化运动开始后，人们的思路依然是：因为“有不良之国民，斯有不良之政府”（杨昌济：《告学生》，《国民》一卷一号），所以，欲图救亡振兴当从改造国民性、提高全民素质入手；而国民性的改造，又靠全体国民的自觉自新。所以，当1916年到来之际，陈独秀曾满腔热忱地向国人呼吁，从这新的一年开始，人人“从头忏悔，改过自新”。“从前种种事，至一九一六年死；以后种种事，自一九一六年生。吾人当一新其心血，以新人格”，由此进而“以新国家，以新社会”使“民族更新”（《一九一六年》）。这番呼吁无疑是真诚而急切的，但显然又是苍白无力、不可能解决什么问题的。几个月后，李大钊也向中国青年发出了自觉再造自我的呼吁。他对青年提出了这样的期望：
悟儒家日新之旨，持佛门忏悔之功，遵耶教复活之义，以革我之面，洗我之心，而先再造其我。弃罪恶之我，迎光明之我；弃陈腐之我，迎活泼之我。……（《民彝与政治》）
从梁启超到陈独秀、李大钊，他们所发出的呼吁，所提出的希望，都带有一种只要人们一朝悔悟即是新人的意味。这样，在他们那里，国民性的改造就简单化为一个社会成员人人洗心革面的问题，似乎只要人人痛下决心，悔悟自新，告别旧我，即可成为一代新人。这种简单化，就使国民性改造一时走入了一条死胡同。在中国近代，受到人们普遍关注的国民性改造问题所以会走到这一步，还得从严复所介绍的社会有机体说的复杂影响说起，从它那里寻找根源。概言之，这一学说只强调个体对群体、个人对社会的决定作用，所主张的乃是一种单向决定论。这种单向决定论虽引发了中国人对国民性改造、国民素质提高的关注，产生过积极影响，可是，当国民性改造提上日程，进而要解决如何改造国民性的问题时，其理论偏差与消极影响便充分暴露。
个体与群体、个人与社会、人的近代化与社会近代化，原本是一种双向影响、双向互动的关系。可是，依据这种“一”之性决定群之性的理论，从严复、梁启超直到前期的陈独秀、李大钊，则始终只强调前者对后者的决定影响，而且把它绝对化。这种以为只要人人成为新民、新我，新的社会制度就一定会到来的说法，势必使人轻忽、推延甚至放弃对社会制度的改造、变革。更严重的是，一旦脱离社会变革的实践而孤立地谈个体的自新，那么，国民性改造也就成了孤立的个人行为。这种孤立的个人行为，势必要落入传统儒家、理学家们修身论的老套，这样，国民性改造也就沦为一种空谈，难以取得实效。
早在梁启超的《新民说》发表之时，一位革命党人便批评《新民说》的基本结论“不免有倒果为因之弊”（飞生：《近时二大学说之评论》，《浙江潮》第八、九期）。稍后，另一位革命党人更明确指出，“么匿”固然影响“拓都”，但“拓都”同样影响“么匿”，社会不改造，个人是难以改造的，故“凡欲改良一己者，必先改良社会”（剑男：《私心说》，《民心》第一期）。他认为，个体的改造离不开社会改造，社会改造更具优先性。应该说，这些议论是正确的。不过，由于那时革命党人所关注的是反清武装斗争，对这一问题并未作深入探讨与说明，所以，个别人的正确议论并未对这种单向决定论带来大的冲击，削弱其影响。而辛亥革命后国号虽改但专制制度未变，而且社会更加黑暗的现实更使人觉得严复、梁启超的单向决定论是正确的，于是，在国民性改造更受人们关注的同时，这种单向决定论的影响也更大。新文化运动初期陈独秀、李大钊等人的那些议论正反映了这一点。
可喜的是，随着新文化运动的深入，随着新文化运动的倡导者们对个人与社会的关系，以及如何进行社会改造有了更加深入的认识，随着他们接触到更多新的理论，他们先后否定了这种单向决定论，开始走出了戊戌以来的理论误区。1917年陈独秀在一篇文章中申言：“人民程度与政治之进化，乃互为因果，未可徒责一方者也”（《四答常乃惪》）。话语虽不多，但却是对单向决定论的明确否定。而对此作更明确否定，并作展开论述的则是胡适。1919年2月，他在题为《不朽》的那篇名文中，对个人与社会、个人与历史的关系作了辩证的理解与说明。他认为：
从纵剖面看来，社会的历史是不断的，前人影响后人，后人又影响更后人。没有我们的祖宗和那无数的古人，又哪里有今日的我和你？没有今日的我和你，又哪里有将来的后人？……总而言之，个人造成历史，历史造成个人。从横截面看来，社会的生活是交叉影响的，个人造成社会，社会造成个人。……个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响。若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你；若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。
总之，个人与历史、个人与社会都是相互交叉影响的；若说决定，则应是相互交叉的决定。后来，在另一篇文章中他又强调：“个人是社会上种种势力的结果”，“‘我’是社会上无数势力所造成的。”（《非个人主义的新生活》）这就是说，抛开特定的社会历史环境，就说不清国民性，中国的国民“劣根性”是由中国特定的社会历史环境造成的，故欲改造它就必须改造社会。因此，他断然反对“把‘改造个人’与‘改造社会’分作两截”的想法与做法，反对那种“把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西”的错误认识。他指出，那种以为“改造社会要从改造个人做起”的认识，“还是脱不了旧思想的影响”，是错误、不可取的（同上）。他认为，从根本上、整体上说，改造个人当在改造社会的过程中实现，“改造社会即是改造个人”。社会“那些势力改良了，人也改良了”（同上）。所以，他对独善其身主义取否定态度。虽然，胡适所主张的社会改造是一点一滴的改良，但他坚定认为个人与社会双向影响，个人改造与社会改造双向互动，并将社会改造置于优先地位，无疑是有价值的。而当李大钊初步接受马克思主义之后，他对双向互动、双向改造也作了明确的说明，这便是：“不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果；不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”（《我的马克思主义观》）
在个人与社会、“人民与政府”、人的近代化与社会近代化关系上，从单向决定论到双向影响、双向互动论；从孤立地谈个体的自新到在改造社会的过程中改造个人，这无疑是认识上的巨大进步。经由十多年的探索，到新文化运动后期，中国近代的思想家们终于对中国民众的“劣根性”以及如何改造的途径作了比较正确的理解、说明和规划。今天，在构建社会主义和谐社会的过程中，如何提高全民的基本素质，实现人的现代化，造就社会主义的一代新人，依然是一项艰巨的历史任务和基础建设。在此过程中，重温近代国民性改造的曲折历程，汲取前人积极的理论成果，无疑是具有借鉴意义的。
[作者简介：张锡勤，黑龙江大学哲学与公共管理学院教授]
