略论武夷山的妈祖信仰——以天上宫为例
梁如玉
一、前言
妈祖信仰起源于北宋福建莆田地区，距今已有一千多年的历史，在这一信仰的发展过程中，妈祖的形象也发生了诸多的变化。
妈祖信仰的分布范围集中在闽台等沿海地区，民间相传妈祖是一位“泽被苍生，安澜利济，功敷海间，救急救难”的海上保护神，该信仰具有典型的海洋文化表征。事实上，妈祖信仰经过长期的发展，在一定程度上已成为一个成熟的信仰体系，在很多地区建有固定的祭祀庙宇。庙宇是信仰的物质载体之一，它的建立与扩散反映了其分布区域的自然和人文地理特征。武夷山地处闽北内陆山区，远离海岸线，却也有妈祖庙分布。那么，武夷山地区的妈祖文化是如何确立的，且作为地方文化系统的一部分，该地的妈祖信仰又具有怎样独特的地方特征呢？在本文中，笔者将以2012年5月在武夷山天上宫做的实地调查为主要田野资料来源，并尝试从地方史层面入手将当年的人口迁移、经济发展和移民所建的供奉天后的天上宫（浙江会馆）联系起来，以了解天上宫妈祖信仰的信众特征、妈祖信仰在武夷山地区的发展史脉络、当地文化系统对它进行的地方化改造，和在背后推动该信仰传播和发展的动力为何等问题，希望从中厘清出一条清晰的信仰脉络。
二、社区概况
明清时期，武夷山已建有规模较大且见诸记载的妈祖宫庙，民国时期，仍有多座主祀或兼祀妈祖的宫观。而该地目前现存的主祀妈祖的宫观共四座：“其一，天上宫，位于星村黄花岭，始建于清康熙三十八年（1699年），2001年重修；其二，妈祖庙，位于梅溪溪畔的下梅村，实践时间不详，1994年重修；其三，天后宫，位于武夷镇赤石村，始建时间不详，未重修；其四，天后宫，位于兴田镇城村村，始建时间不详，未重修。”【41】其中，星村镇天上宫修建的历史背景及其经历的各种变迁最具代表性，故后文将以天上宫作为本文的唯一分析案例。
（一）星村概况
星村镇位于武夷山市西南麓、九曲溪西北部，地处国家级风景名胜区内，现有土地686.7平方公里，为九曲溪畔最大的一个村落。该村属山地丘陵区，气候为中亚热带季风性湿润气候，一年四季光照充足，无霜期长，全年雨量充沛且降雨主要集中于3—6月间。
该镇自汉末年间开始，便陆续有北方人口迁入，元、明、清时期，人口迁移频繁且迁入与迁出并存。随着人口大规模的流动，该镇开始日渐被中央政府纳入行政辖制范围。“元至大四年（1311年），元政府开始在星村镇置巡检镇；明洪武初改设巡检司，嘉靖时称星村市；清代曾一度设分县于此。该镇古为上仁义乡、下仁义乡的建置，辖有周村里、将村里、节和里、建平里，即相当于该镇所辖的星村、黄村、黎源、澄浒一带。”【42】
星村镇茶市历史悠久。清乾隆十八年间（1753年），崇安知县刘靖就曾在《片刻余闲集》中曾记述道：“山之第九曲尽处有星村镇，为行家萃聚之所。”【43】同治年间的《福建省例》里收录的一封公牍，曰：“臣确加访察，各省茶叶，素以闽浙为最盛，而闽省则以崇安所产为最著，是以从前商贩皆集于崇邑，其别县所产之茶，皆携赴崇安出售，由崇安南关纳税，运赴各处行销。”【44】由此也可知，星村在清朝时已有诸多茶行，且茶市颇具规模，无怪当时有谚云“药不到樟树不灵，茶不到星村不香”。
由于人口迁移、战乱、统治者政策及经济发展等原因，星村镇的道教发展也历经了一个由兴起到繁荣再到衰败直至现在逐渐复兴的这样一个不断起伏变化的阶段。宋朝以前，“星村镇的道教以神仙道为主”。入宋以后，随着北方移民的迁入，该镇的道教“逐渐发展成为金元全真道南宗”。到了明朝，因道教受到统治阶层的推崇，星村镇的道教因此获得了极大的发展。民国时期，星村的天后宫依旧有宗教活动。但到1949年，星村镇已基本无道士。“文革”期间，该镇境内的道教进入一个更为衰落的时期。近年来，随着政策的逐渐宽松和人们复兴传统文化的渴望日渐强烈，该镇的道士开始逐渐增多，各类宗教活动也开始兴起。【45】
（二）天上宫概况
天上宫始建于康熙三十八年（1699年），宫观坐东朝西，位于九曲溪南岸的星村镇东南面黄花岭上。世界各地主祀妈祖的庙宇大多取名“妈祖庙”，或“天后宫”、“天妃宫”，而星村妈祖庙却取名为天上宫。据天上宫的住持林清道长解释，这么命名的原因与其地理位置有关：首先，武夷山地处闽、粤、台三省最高处，素有“东南屋脊”之称，星村位于武夷山九曲溪畔，因而天上宫的海拔高度相较沿海地区的妈祖庙而言偏高；其次，九曲溪的源头之一桐木溪，又名“通天河”，妈祖在形成初期曾被民间称作“通天女神”，且九曲溪下游又被人们称作“九曲银河”，据说能通往天上，再加上星村也传说由九天之上的星辰化就，因此，建在星村的妈祖庙被人们称作是妈祖在天上的行宫，故取名“天上宫”。
天上宫布局平面为船形，面阔33米，进深39米，总建筑面积达864平方米，是闽北地区最大的妈祖庙。宫观按中轴线前后递进、左右均衡对称的宫殿式建筑手法建成，沿着中轴线，依次为门楼、影壁、天井、妈祖殿和观音殿。其中，妈祖殿为正殿，正殿左右两侧为陪殿，右侧陪殿面阔三间，进五柱，依次是文昌殿、财神殿，客堂、斋堂、厨房、仓房等生活用房则被安排在右侧陪殿后部，左侧陪殿至今尚未进行维修与重建。
该宫观的正面为砖砌牌楼式门面，门楼以砖石砌成，配以石鼓门档。门楼顶上重檐翘脊，正中间矗立一座砖雕七层古塔，该古塔在天上宫未重修前就已存在，历经风雨依旧保存完好。宫观门楼最高层立有竖石匾，匾额刻有“天上宫”三字，按照古代规制，只有皇宫才可以用竖匾，因妈祖于嘉庆七年（1802年）被勅封为“天上圣母无极元君”，所以也用竖匾。竖匾上方刻有太极图案，两旁砖雕龙凤装饰，且凤在上而龙在下，竖匾下方有横匾，刻有“鄞江聚秀”四字。宫观的左右侧门都配有横匾，分别刻有“宁波”“利济”，门楼两侧有柱联，分别为：“胜地钟华宏气象”、“奇峰远秀壮观瞻”。天上宫妈祖殿内供奉的妈祖神像高6米，妈祖神像旁立有高2.8米的“千里眼”和“顺风耳”二护法，妈祖神像和其左右护法均由同一根含笑木雕刻而成，且妈祖神像为目前国内最大的含笑木雕。妈祖宫殿内存有一副康熙四十八年（1709年）造的石柱贴金对联，于天上宫重修时从地下清挖出土，其联云：“行宫迹驻圣恩深，韩海波恬神德厚”。另外，妈祖殿内还摆有一个石制香炉，为康熙三十八年（1699年）建宫时所造，“文革”期间因被本地农户保存于家中而免于被毁，重修宫观时被收回天上宫。
自建宫以来，天上宫已历经三百余年风风雨雨，新中国成立前宫观还有道士住持相关的宗教活动，土改后，天上宫内宗教活动终止，且宫观被改成无房者居住之地。后来在“文革”破四旧运动中，天上宫遭到重创，宫观内的石碑、神像被破坏，门楼砖雕受损，左右两廊被拆除。80年代，在经济发展的浪潮下，天上宫被改做厘竹厂，宫观内部分建筑倒塌。2001年，在武夷山桃源观的组织下，天上宫重建工作启动；同年11月，经武夷山市宗教局审核，准予其作为宗教活动场所对外开放；2002年，重修工作竣工。
三、武夷山地区的妈祖信仰
（一）妈祖信仰概述
关于妈祖信仰的起源地，大多数人认为其产生于福建莆田的湄洲岛或贤良港，但也有说法认为其诞生于霞浦的松山。妈祖信仰自宋代形成之时起，其分布的地域、受众的阶层就在不断扩大，其职责也由原来的海上守护神演变成后来的万能神。由于妈祖信仰的跨地区传播，许多地区形成了本地特有的名称，如干豆妈、北港妈、南屯妈等称谓，妈祖称谓的多样化体现了该信仰在当地社会发展中不断地被本土化。谭世宝先生在其作品《澳门历史文化探真》中曾就妈祖信仰演变的特征作过论述：
妈祖信仰自产生之时起，就是一种不断超越地区、阶层、宗教乃至民族局限的多面体、多功能的信仰，因为不同宗教、不同地区和不同阶层乃至不同种族的人，都先后投入参与这一信仰的创造与发展的历史潮流过程中，因而在不同方面给妈祖打上自己的印记，同时又可把妈祖请入不同的宗教和不同性质的庙宇中。【46】
1.妈祖世谱
妈祖既是一位具有传奇色彩的宗教人物，同时也真实存在于历史中。有关妈祖的家世与生卒时间，后人多谓其父乃五代闽王统军兵马使林愿，母王氏；妈祖生于宋建隆元年（960年）农历三月二十三日，卒于宋雍熙四年（987年）秋九月初九日。【47】因坠地后弥月不啼，乃取名为“默”，民间多称其为林默娘。
关于妈祖其人其事的传世文献众多，其中年代最早的当为南宋初廖鹏飞撰写的《圣墩祖庙重建顺济庙记》。该文完成于绍兴二十年庚午（1150年）正月十一日，其云“世传通天神女也，姓林氏，湄洲屿人。初，以巫祝为事，能预知人祸福，既殁，众为立庙与本域”【48】。除此之外，另有《天妃显圣录》、《天后志》、《南渚林氏宗谱》、《九牧林氏邵州谱》、《贤良港林氏六房谱》等，这些书也都较为完整地记载了妈祖世谱的发展过程。
从诸多史料之载可见，妈祖生前为民间巫女，以巫祝为事，由于其在世时巫术灵验且心怀慈悲，众人在她得道升天后之后，建庙祀之，并改称其为神女。而后，随着时间的推移，儒释道的文化精英逐渐介入妈祖信仰的传播与改造之中，这使得该信仰的受众群及影响力得到极大的扩展。至宣和五年（1123年），宋徽宗赐妈祖以“顺济”庙匾，妈祖正式由一名民间巫女变成神。自此后，经南宋至清朝，妈祖屡次受到统治者的褒封，地位也不断提升，历次从夫人、妃至天妃，到康熙三十二年（1684年），朝廷褒封妈祖为“天后”【49】，至此妈祖成为地位最为崇高的女神之一。
至于民间广为使用的“天上圣母”之称，具体应始于道光年间，首见于道光二十六年（1846年）陈池养的《慎余书屋诗文集·卷四》之中，“我朝之初，遗孽不清，用兵海上四十年乃收台湾。战阵之际，舟航之间，无有不荷神之庇者，用是屡降御书，近复尊称天上圣母焉”【50】。民间流传，“天上圣母”之称“与康熙十九年（1680年）清廷加封妈祖为‘天上圣母'的传说有很大关系”，但至今仍未有确切的历史材料佐证康熙十九年妈祖曾受封为“天上圣母”，所以这一神称极有可能是民间妈祖信众对妈祖的尊称。而现在使用最为广泛的“妈祖”之称，同样也是从一个地方性神称而逐渐演变至现在的世界性神称。“妈祖”之称“最早见载于台湾的方志，稍后也见载于有关台湾的笔记”，且“‘妈祖'名称开始创用和使用于明朝”。清代以后，“台湾地区的‘妈祖'名称也逐渐为大陆普遍采用”【51】。
2.妈祖生平及其神化
妈祖由巫到神的嬗变，有着一个多重的神化过程，并在这个过程中产生了许多的神话传说。首先，妈祖的诞生有着极其神异之处。据《绘图三教源流搜神大全》所载，其“母陈氏，尝梦南海观音与以优钵花，吞之；已而孕，十四月始免身，得妃。以唐天宝元年（742年）三月二十三日诞，诞之日，异香闻里许，经旬不散”【52】。其次，妈祖天生即与神佛有缘。在其刚周岁之时，“在襁褓中见诸神像，叉手作欲拜状。五岁能诵《观音经》。十一岁，能婆娑按节乐神”【53】。而关于妈祖得到神缘点化的过程，《天妃显圣录》载：“十三岁，时有老道士玄通者，往来其家。妃乐舍之。道士曰，‘若具佛性，应得渡人正果'，乃受妃玄微秘法。妃受之，悉悟诸要典。十六岁，窥井得符，虽灵通变化，驱邪救世，屡显神异，常驾云飞度大海，众号曰‘通贤灵女'”【54】。而在妈祖救助海难的事迹中，最著名的当属其游魂救父兄之事。据徐葆光《中山传信录》卷一《天妃灵应记》中所载：“一日方织，忽据机暝坐，颜色变异，母蹴问之，寐而泣日：父无恙，兄殁矣。顷之，信至，父与兄渡海舟覆，你若有挟之者，得不死，兄以柁摧，救不获。”妈祖在其二十八岁时升化，“时显灵应，或示梦，或示神灯，海舟获庇无数，土人相率祀之”【55】。
纵览妈祖传说，我们可以看到，妈祖起初是作为海上保护神形象出现的，随着时间的推移，其功能也不断被附加。而有关妈祖生平的传说众多，不仅有官方所记载的，还有很多流传于民间，并且各地的妈祖传说均与当地人的社会生活需求息息相关。从流传的妈祖传说可以看出，妈祖的庇护领域包括管理漕运、抵御灾害、赐予功名、保卫地方、送子驱魔、祛病保平安等等。综合多处文献记载，约略可知：妈祖自幼聪敏好学且朝夕礼佛，八岁到私塾念书即能做到过目不忘；十三岁那年，得玄同道人授玄微秘法；十六岁得神人赠铜符；二十三岁降服桃花山之千里眼与顺风耳，并收为部将；二十八岁，道成，玉帝来诏，妈祖白日飞升，时宋雍熙四年丁亥秋九月重九日。
（二）妈祖信仰与武夷山文化
人类的生存与生活状况一直同他们所扎根的地域的土地、气候、植被及生物群等自然地理特征息息相关，而自然地理状况作为人群文化发展的大背景，迫使生活在其中的人类群体不断地去创造能够适应当地环境的文化。文化，作为人群的一种适应策略，不仅包括社会习惯、经济生产、政治生活，还包括宗教信仰。妈祖起源于福建莆田的湄洲岛，其信仰起源地人群生活的最显著特征即是海洋，妈祖信仰承载了当地人民对海洋的希望，也缓解了海洋带给他们的压力。因此，妈祖信仰产生的人群和自然地理环境决定了“海洋”是其文化特征中最为基础的一个要素，妈祖信仰的分布区域总体也呈现出沿海集中的特点。武夷山地处闽北内陆山区，且远离海岸线，该地民众的生活与海洋并无交集，那么，天上宫作为一座历史悠久的妈祖庙宇，它为何会出现于此呢？下文将尝试对此问题作出回答。
1.传入的时间
首先要探讨妈祖信仰传入闽北武夷山的时间和原因等问题。从天上宫的《重修天上宫记》可知，该宫观修建时间为康熙三十八年（1699年），而其他资料也显示，“赤石、下梅的妈祖庙均始建于清朝时期”【56】。从当时的生产力水平和社会环境出发，外来信仰很难在传入初期就大规模修建庙宇，而商贾要想在异地落籍的初期即完成会馆的建造也是比较困难的，所以妈祖信仰传入的时间可以推至明清之际。那么妈祖信仰是否可能在明清之际传入武夷山地区呢？限于资料和学识，笔者难以给出一个准确的回答，在此，仅试图从妈祖信仰的发展历程和星村的人口迁移两方面来对这个论断的可能性进行探讨。
从史料可知，宋、元、明、清的统治者都曾对妈祖进行过褒封，也采取过鼓励妈祖信仰传播的政策，但在侧重点上略有不同。朱天顺先生在其论文《清代以后妈祖信仰传播的主要历史条件》一文中曾总结：
元统治者为解决北方的粮食问题，主要在进行南粮北调的大规模海上漕运方面利用了妈祖信仰。明统治者主要在出使外国和对外贸易方面利用了妈祖信仰。因而元代妈祖信仰传播的特点是因漕运而向北传播显得突出，明代主要在南京及长江下游和闽、浙、粤等贸易港口和出使经过的港口一带兴盛起来。清代又是另一种情况……向北方传播的社会条件减弱了……清代宣传最多的是在海上军事活动中得到妈祖的神力帮助，这些事都发生在江南，如上海、福建、澎湖、台湾等地。【57】
从朱天顺先生的研究，我们可推测，妈祖信仰进入武夷山地区的时间最早可能推至明朝。再结合天上宫简介，我们了解到，天上宫又被称作“浙江会馆”，而从明朝刘恫《帝京景物略》所载“尝考会馆设于都中，古未有也，始嘉隆间”【58】可知，会馆应出现于明朝后期。所以，将天上宫的出现时间定于明清之际的论断得到进一步确认。而且，由于元朝动乱频繁，不少村庄人烟稀少，到了明朝，社会相对稳定，此时星村镇宜居的环境和便利的水运确实也吸引了一大批的移民定居于此。移民的迁入带动了星村经济的繁荣，到清朝时，星村生产的红茶已闻名世界，茶市的繁荣使得大量的移民迁至星村。清朝大批移民的涌入也为妈祖信仰的进驻提供了可能。
综上所述，笔者推测，妈祖信仰最初进入武夷山地区的时间极大可能是在明清之际，且妈祖信仰最迟应在嘉庆时期，即天上宫采用竖石匾之时，已在武夷山扎根。
2.传入的原因
由于武夷山地区特殊的地理位置和历史条件，决定了妈祖信仰在武夷山传播的原因与沿海地区有所不同。
首先，从武夷山地区的妈祖庙所在的地理位置来看，我们可以发现，武夷山地区的四座妈祖庙均沿着有航运功能的河流分布，且这些庙宇分布的村落都曾是武夷山地区有名的货物集散地。以天上宫所在的星村镇为例，星村镇素有“中国岩茶第一镇”之称，位于崇阳溪支流之一的九曲溪之畔。在交通运输条件不发达的过去，内陆的长途贸易主要依靠船运，而此时九曲溪的航运功能，正给闽北地区和福州地区人民的物资流通带来了极大的便利。然而，由于九曲溪发源地为黄岗山西南麓，所流经之地也多属山间盆谷之区，故水道落差大，险滩多，个别地段的水路滩多水急，航运困难。因此，作为航海保护神的妈祖逐渐成了这些闽江航运业者的保护神。
另外，石奕龙先生在《论闽粤内陆的妈祖信仰与航运业及林姓的关系》一文中还指出，妈祖庙的修建除了“可以满足精神上保佑航行安全的需要”之外，还具有“满足船工的一些实际生活需要的功能，如墟市上的妈祖庙，也是船工的临时客栈……长途运货的船工……往往需要使船十天半月的，每到夜晚，他们也需投宿于陆地，因此这些沿河的妈祖庙也就是他们最好的宿地了”【59】。石奕龙先生在该文中也提到他在中山镇和武夷山市进行调查时，确得到有关资料的证实，“在可以通航的年代中，这两地的妈祖庙都是来往于水路上的船工、排工的临时住所”【60】。所以，妈祖庙作为一种既满足了航运业者精神需要，又能为其提供实际生活帮助的存在，在沿河地区出现已是必然。
第三，从天上宫影壁上的碑文我们可以了解到，天上宫最初由浙江商贾集资修建，是一座集妈祖信仰与浙江会馆于一体的建筑，从这我们可以看出，商帮会馆在妈祖信仰传入武夷山地区的过程中起着十分重要的作用。那么商帮会馆为何会在此修筑妈祖庙呢？我们知道，在中国封建时期的民众价值观里，经商被视为一种次等的、不仁不义的行为，且商业基本一直处在政府的压制和不平等的对待之下。对于这些离乡背井的商贾们而言，不论出于一种对群体归属感的精神需要，抑或是出于某种其满足生存发展的实际需求，借由共同的宗教信仰来加强地缘联系和业缘互助都是迫切且有效的。在《太上老君说天妃救苦灵验经》中有载，妈祖神通范围包括：“一者，誓救舟船，达于彼岸；二者，誓护商客，咸令安乐；三者，祛逐邪祟，永得消除；四者，荡灭灾屯，家门清净；五者，追捕奸盗，屏迹潜行……”【61】无疑，妈祖的种种庇佑功能给了这些商客们以极大的安慰。因而，如天上宫这种基于共同的妈祖信仰而建立的会馆陆续出现在星村等武夷山地区。这些由外来商贾修建的妈祖庙在功能和建筑布局上往往与会馆连为一体，在外来商贾中起着联络乡谊、调节同籍内部纷争以及共同联合对外的功能。
3.有关武夷山妈祖信仰的三点说明
目前，学术界关于妈祖信仰之属性争论众多，大致可以分为“儒家神教”说、“道教”说、“佛教”说、“民间宗教”说，以及“摩尼教”说五大类，笔者无意在本文中对武夷山妈祖信仰的属性进行详论，所以不将相关内容在此赘述，但若要了解武夷山地区的妈祖文化，有一些事实是不能被忽视的。
首先，妈祖信仰初入武夷山地区之时的宗教性质有“商民性”色彩，因其早期是作为浙江鄞县（今宁波市）籍商贾所修建的浙江会馆出现的。后来因种种历史原因，武夷山地区的妈祖庙基本都受到了破坏，现存的妈祖庙几乎都是现代新建的，且很大程度上是在当地政府的主导下进行重修与运行工作。至此可看出，武夷山妈祖信仰的“商民性”已逐渐淡去，而官方色彩在不断加强。现在，武夷山地区的妈祖庙多纳入了官方的管辖范围，其中包括主持庙观日常运行的核心人物的社会身份日渐与政府工作挂钩，而武夷山的妈祖信仰也成了当地旅游文化规划的一个重要组成部分。
其次，有学者根据妈祖庙住持的宗教身份为依据，判定武夷山妈祖信仰属于道教系统，笔者认为此类断言还需进一步的学术探讨。笔者在收集、查阅资料时，深感无所适从，有关武夷山妈祖信仰的文献资料缺失严重，且在仅有的少部分相关记载中，也存在着令人无从选择的局面，一些史料对该地妈祖庙观存在情况的记载不一，或者记载粗略甚至直接略过不谈。研究者若试图通过对妈祖庙住持身份的分析为切入点，至少需要将本地绝大部分妈祖庙的历代住持的宗教身份做一个严谨的科学分析，而不仅是依靠官方或民间提供的资料。事实上，在田野调查时，笔者深感官方和民众对本地妈祖信仰的解说渗透着强烈的文化自豪感于其中，这并不是说田野资料是无用的，相反，这种饱含情感表达的文本资料体现着文化中的个人对所处社会的认同与归属，但情感性的表达不能作为科学研究建立的基础，学术的研究应建立在相对中立客观的历史文献资料史实之上。而现阶段的大部分有关武夷山妈祖信仰的研究并未给出相关的资料梳理，或者行文所引用的资料不够完善，所以关于此类问题的探讨仍需后续者的不断补充与修正。笔者认为今后可能要从天上宫的宗教科仪、宗教生活、宗教制度、宗教典籍、宗教思想等方面加以深究。
最后，妈祖信仰作为一种外来的文化形态，它是如何做到在当地文化系统中的协调和发展？通过对天上宫的庙观建筑及庙会祭祀活动的分析，我们大致能够得到以下三点回答。第一，星村是一个多种信仰和谐并存的村落。星村镇的各种信仰大部分都能做到和睦相处，故而与妈祖生存于同一区域内的其他信仰，对妈祖信仰的到来并没呈现出引人注目的排斥反应，而有些神灵的信徒还会在拜祭完他们信奉的神灵后再来天上宫拜祭妈祖，在天上宫中，我们也能看到其他陪祀的神灵与妈祖共享着信徒的香火供奉。事实上，星村镇的宗教宽容性与其社会历史条件是分不开的，星村作为一个多移民的沿河村镇，人口流动频繁，这些往来的人群来到星村以后，随之也将自己原有的宗教信仰带入了这片土地，这些外来的信仰多具有很强的生存力和宽容性，故能与妈祖信仰和睦相处。第二，星村镇各庙宇之间的相互交流往来，以及地方精英的支持，保证了妈祖在当地移植及发展的可能。在天上宫中，我们见到了来自其他庙宇的邀请函，在对当地人的访问中我们也了解到，天上宫与武夷山其他庙观，甚至与莆田妈祖庙、海外妈祖庙都有进香等宗教往来活动，而当地的精英人群在每年的三月二十三日妈祖诞辰日和九月初九妈祖飞升日的香会上，也都会做一些有庆贺之意的行为。这种庙观之间的相互交往及当地精英的行为往往能在无形中对民众的信仰选择做出一个偏好性的导向作用。第三，当地人群对妈祖神力的深信不疑是连接天上宫与村民日常生活的媒介，也是维系天上宫香火鼎盛必不可少的一个条件。我们在与天上宫的信众团体及庙观管理人员的交流中可以深刻感受到，妈祖的神通广大和予求予给令他们对妈祖产生了极大的崇敬心理，而有关妈祖灵验的各种经验、故事，也使得他们愈加频繁地进行相关的宗教行为。
四、结语
自南宋时期妈祖信仰诞生以来，多个封建统治者在基于国家发展需要的层面对该信仰采取了有侧重的或褒扬或压制的政策，明清为妈祖信仰发展最为迅速的时期；1911年，清政府被推翻，妈祖信仰随之失去了来自中央政权的支持；1949年，新中国成立，社会发生巨大变化，妈祖信仰日渐衰落；近年来，因保护传统文化的呼声日益强烈，人们对妈祖文化的关注度随之增多，学界也随着出现了一股妈祖文化研究热潮。但是，当前的研究者多把重点集中于中国东南沿海和港、澳、台及东南亚等地的妈祖文化现象研究之上，对于中国内陆地区的妈祖文化现象的研究则相对少了很多，尚有许多空白亟待后续者的补充。
本文对武夷山地区妈祖信仰的发展脉络作了一个初步总结，通观全文，可以得到如下结论：明清之际，随着航运业的发展，妈祖信仰由外来商贾、船工和排工为主体传入武夷山地区；后来，随着社会大环境的变化、航运业的衰微以及移民的逐渐本地化，妈祖信仰日趋衰微。妈祖信仰在武夷山的传播和发展的过程，也是一个被地方改造、接受的过程，在这个过程中，不同的教派、不同的阶层、不同的地区文化都参与到里面来，并在其中留下自己的文化烙印，所以妈祖信仰作为武夷山地方文化系统中的民俗现象，是一种具有深刻的地方知识特征的信仰，而不可能是一种超地方化的存在。
通过了解天上宫的发展历程，我们可以看到妈祖信仰进入武夷山地区的时间、方式与社会大背景，而这不仅仅是对妈祖信仰整体研究的一个补充，更体现了闽南海洋文化与闽北内陆文化的交流与融合过程。妈祖信仰在武夷山地区的成功移植，展现了妈祖文化在多元文化交流时所展现的特殊凝聚力与调和性，对今后中国传统文化的发展走向也具有十分重要的启示作用。
