在君王和乡民之间：武夷君传说的变迁
徐鑫前言
武夷君作为武夷山的山神，与其相关的传说从时间上追溯源远流长，从版本上考究不一而足，而且这些相关传说不仅长期在武夷山地区盛传，并且在福建全境乃至全国范围内都具有较大的影响力。有关武夷君的传说最早起于先秦，而后盛于唐宋，自明清以来依然绵延不休。汉代以来，武夷君即被纳入国家祭祀体系，而不仅仅是原来边缘族群的地方神灵系统。虽然其祭祀是带有怀柔性质的，等级仍然不如主流的祭祀。直到唐宋时期，道教成为国家统治阶层所崇信的主要宗教，形成自上而下的潮流，武夷君作为闽地道教神仙的代表人物，其祭祀的等级才得以逐步提高，并被授予了一系列敕封。借此，武夷君信仰从地方走向中心，成为国家道教信仰体系的一个重要组成部分。而武夷山也因此同其他几座以发扬道教为主的名山，如武当山、龙虎山等并列，成为国家最重要的道教名山之一。明清以后，道教信仰式微，武夷君信仰也受到影响，风光不再，但是仍然处于国家祭祀体系中，受到官方重视。虽然作为官方信仰的地位有所削弱，但是在民间信仰中，武夷君信仰反而出现了更大的活力和更广泛的表现。武夷君信仰发起于地方神灵体系，在近两千年的演变流传过程中，既具有国家性，也呈现乡土性，在国家祭祀体系中占有重要的地位，且和地方民众密切相关。在以往的调查研究中，对于武夷君的起源，武夷君和武夷山崖葬之间的关系，以及武夷君在闽台地方信仰中的地位等方面有着较为详尽的考察和分析【2】，但是缺乏对于武夷君信仰长时段的梳理和分析，更没有注意到武夷君作为武夷山神在国家和地方信仰中的角色嬗变，本文拟就这一问题展开讨论。
一、出于闽越：传说的起源
在地理上，福建属多山丘陵地带，然在福建诸山之中，武夷山却是少有的在全国范围内都具有巨大影响力的山脉。武夷山的众多道教神灵，长期受到人们的膜拜供奉。尽管这些神灵起源不一，但是若追溯武夷山最早的道教神灵，就会指向该山的山神——武夷君。关于武夷山山名的由来，众说纷纭，但主要体现为以下两种传说，其一为“昔有神人降此，自称武夷君”，其二在“籛铿隐于此山，二子曰武曰夷”【3】，因而得名。彭祖生活在武夷山中，因而得名的说法，大多见于志怪之书中，其正统性较差，而武夷君的传说则大多载于正史之中，被文人墨客传诵，传播更为广泛。关于武夷君的传说，最早可以追溯到秦始皇二年八月十五日，“武夷君与皇太姥、魏王子骞辈，置酒会乡人于峰顶，召男女二千余人，虹桥跨空，鱼贯而上。设彩屋幔亭可数百间，饰以明珠宝玉，中设一床，谓之玉皇座，西为太姥、魏真人座，东为武夷君座，悉施红云茵、紫霞褥、金盂贮花，异香氲霭，初，乡人至幔亭外，闻鼓声。少顷，空中有赞者呼乡人为‘曾孙'，使男女分东西依次进拜。毕，真人抗声言：‘汝等，曾孙各安好！'遂命男女以东、西坐。又，亭之东西有青绫幛幄，内各设床、陈乐具”【4】。这个传说也是幔亭峰的起源传说。在这个传说中，武夷君和皇太姥、魏王子骞等一同饮宴【5】，他们都是武夷山本土的神灵，他们和武夷君是同一体系中的神灵，皇太姥和魏王子骞的传说时间都早于武夷君。这个传说还提到称呼本地乡民为“曾孙”，这提现了武夷君和当地乡民之间的联系，将武夷君的地方性展露无遗，显然是闽越地区的地方神灵信仰。在这一时期，武夷山本身是闽越国的中心地区。不仅如此，这一传说中提到的虹板桥，虹板桥即山中所插的木板，其原型显然应该是现今武夷山仍然可以看到的崖棺葬，据碳十四测年，武夷山悬棺的时间大概是公元前1840加减90年【6】，其久远远胜于这一传说的时间，可见其附会之处。“大王峰升真洞外，有木板纵横插于岩际。相传，武夷君设宴幔亭时，架虹板桥以引乡人，及下，桥遂断。其板飞插各峰石罅，迄今大小藏峰、鼓子峰、金鸡洞诸处皆有之，风雨飘摇岁久不腐，人亦莫能取，间有自坠者，色黝而泽，类沉香，文理坚栗，不辨何木，土人珍之，云：‘能出胃气痛，辟火灾，祛邪崇焉'。”【7】此后，这个传说演变成为武夷山“昔有神人降此山，告人曰子为武夷君，统录地仙，授馆于此”【8】。考虑到地仙概念在汉代之后才实现：“按《仙经》云：‘上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。'”【9】这可能是后人穿凿附会，但仍然可以体现武夷君在唐宋之后在整个东南地区的地位提升。
这些传说充分说明了武夷君是闽越地方神灵的信仰的重要象征，是地方神灵体系产生的必然结果。在历史上，历代文士也对武夷君来源给予各种猜测。其中，较有影响的是朱熹在《武夷图序》中认为：“武夷之名著自汉世。祀以乾鱼，不知果何神也。今建宁府崇安县南二十余里，有山名武夷，相传即神所宅……颇疑前世道阻未通，川壅未决时，夷落所居，而汉祀者即其君长。盖亦避世之士，生为众所臣服，没而传以为仙也。”【10】可以看出，朱熹认为武夷君的信仰是古代闽地百姓对于自己君长的信仰而产生的传说。而在宋代熊禾所撰的《升真观记》中，对武夷君的起源做了更详细的推测，认为武夷君的起源是因为“三代以前，越在要服，固荒远难证。太极气化，其始也挺生一二至人，以为一方生民祖，形化而后生类益众，则其间有才德绝异者，众皆臣服之，以长其地，故谓之君”【11】。而且熊禾还对其他的边疆地区作为类比，认为“上古以来，如姜源之弃、简狄之契，与夫蜀未通之先，蚕丛鱼凫，杜宇开明，载在传记，皆其类也”【12】。因此，无论是地方神灵的传说，还是由地方君长崇拜而来的武夷君信仰，都说明武夷君是闽越地方信仰体系的早期神灵，更是当地最主要的信奉对象之一。
武夷君真正从地方走向中央，是在西汉时期。汉武帝时，正式开始祭祀武夷君。《史记》记载：“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用乾鱼；阴阳使者以一牛。令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。”【13】除了郊祀之外，传说汉武帝也曾派人到武夷山举行祭祀。在武夷山仍有汉祀坛的遗迹，根据《武夷山志》记载，汉祀坛，俗名棋盘石，幔亭峰半巨石浑然方正，上侈下削平如砥，可坐数十人，据传为汉武帝遣使以乾鱼祀武夷君处。【14】
这是有记载的历史中武夷山纳入到国家祭祀体系中的第一步，但是其中有两点值得我们注意：首先，祭祀武夷君是汉武帝平定闽越国之后发生的，而且这一决定受到了粤人勇之的影响，在《汉书·郊祀志》中提到“是时既灭两粤，粤人勇之乃言……乃命粤巫立粤祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而异鸡卜”【15】。此外，祭祀武夷君所用的是乾鱼，其实乾鱼就是干鱼，很容易联想到鱼是东南沿海常见的食物，而在传统的祭祀中并不常见。而在其他记载中，也提到了祭祀武夷君用的食物为“武夷君食河袛脯，注乾鱼也”【16】。由此可见，对武夷君的祭祀虽然已在国家祭祀体系中，但是仍然体现了浓烈的地方特色，使用了地方性的祭品。
关于武夷君的身份有以上诸多推测，但是基本可以断定的是，首先武夷君信仰存在于汉代之前，为当时闽越国的神灵，并且很有可能是由当地闽越国的祖先崇拜而演变而来的。其次，武夷君自汉武帝时代开始，就被纳入到了国家祭祀体系中。当然，对他的祭祀具有明显的东南海洋文化特征，是中央政权怀柔地方的一种表现。武夷君或由地方君长所化，其出现的原因和当地的祖先崇拜和对贵族的崇拜有着分不开的关系，虽然在汉武帝时期获得郊祀，但是这既是中央政权对地方政权的政治手段，也于汉武帝好鬼神的个人性格密不可分。然相对于中原地区而言，闽地仍然是“化外之地”。作为化外之地的神灵，武夷君自然也是“化外之神”，中原地区的主流思想并未接纳，也不会对其予以重视。因此这一时期的武夷君具有浓烈的地方神灵信仰的特征，虽然被纳入了国家体系，但仍然是出于中央对地方的控制作用，而非在国家祭祀体系中占据中心地位。在汉朝之后，唐代之前，武夷君的祭祀基本不见于史籍记载，这既是国家动乱的影响，也可以看出这一祭祀在国家体系中何等的弱势！
二、盛于朝堂：传说的高潮
武夷君在秦汉时期被国家体系接纳进入之后，由于各地动乱频繁，地方神灵的祭祀都不同程度地遭到忽视，因而武夷君的祭祀大多荒废，不见于史书记载。直到唐天宝年间，“始创于屋于洲渚，曰天宝殿。唐天宝七年（748年），封武夷山名山大川，全山禁樵采”【17】。五代闽王审知曾经为之扩建，扩建后的道观明确称为武夷观，祭祀武夷君。到了南唐保大二年（944年），元宗李璟为其弟良佐入山修道，重新修建武夷观宫殿。其诏文如下：
敕建州武夷山升真元化洞天，武夷观可改赐“会仙”为额。仍令所司日下准备木植，别择高爽清净去处，鼎新创造。照依降去格式，务要简朴。其山方圆一百二十里与本观护荫，并禁樵采、张捕。违者所司按法施行。【18】
自此，供奉武夷君的宫观格局基本确定。到了北宋和南宋时期，曾多次敕封武夷仙人，颁赐金龙玉简制章等，对于武夷君信仰的支持不遗余力。两宋朝廷对武夷山道教有数次敕封颁赐，具体如下：宋绍圣二年（1095年），“祈雨武夷，获应，敕封显道真人”【19】。宋元符元年（1098年），敕封武夷君为显道真君，敕文为“建安之境，武夷之巅，有真人焉。体道之无，以人于有，出而应世，屡降吉祥。朕想见仪容，不恩寤寐。天道因人而复显，圣名以实而始彰，褒宠高风，申加美称。建州武夷冲祐观，显道真人宜加封为显道真君，故兹昭示，想宜知悉”【20】。宋端平元年（1234年），加封武夷君为显道普利真君。“宋嘉熙元年（1237年）投送金龙玉简制章”：“维大宋嘉熙元年，岁次丁酉某月朔日，嗣天子臣，伏为保延国祚，恭祈嗣序，敬赉香信，祈建冲科。命道士二十一人于建宁府武夷山升真元化洞天冲佑观启建灵宝道场，一昼二夜满散，设醮三百六十分位，告盟天地，诞集嘉祥，谨依旧式，诣武夷山升真元化洞天投送金龙玉简……”【21】宋嘉熙二年（1238年），又加封武夷君为显道普利冲元真君。宋嘉熙二年（1238年）祝文：“维大宋嘉熙二年太岁戊戌五月甲寅朔日，嗣天子御名，谨遣观察使洪范，赉香敬诣武夷山升真元化洞天，上启显道真君十三仙众。伏以至真妙道，元化无方，大德高仙，神应莫测。式褒显迹，用尚徽称。异鉴兹诚，永绥福地。御名无任诚惶诚恐悃祷之至。”【22】
在历次敕封和祭祀当中，以宋嘉熙元年投送“金龙玉简”最为盛大。唐代以来，在名山大川进行的“投龙”仪式就是崇信道教的历朝历代皇帝们沟通上天，举行盛大祭祀的重要形式。完整的“金龙玉简”由三部分组成，即金龙、玉简、玉璧。金龙以金铸成，其意义在于将玉简上达天听，其即所谓“龙者上天之驿骑也。传信通感，龙驿为先，负简腾三官，效誓即告盟十极”【23】。玉简所承载的是君王希望上达天听的具体事宜，其材质一般使用玉质，也有使用金银的，但一般会称之为“金简”或“银简”。宋嘉熙年间的玉简到明代尚有保存，明万历年间，谢肇淛在游历武夷山的时候，在当时供奉武夷君的万年宫观看过，他认为“简虽半焚，而文尚无恙，字画精工。当时青宫未兆，边衅渐开，委政弥远、成大诸匪人，而区区以玉帛坛醮为足，祈天永祚，亦大惑矣”【24】。真正在投龙的时候，还需要附有金钮、青丝。《太平御览·道部》卷下即引《黄简文经》说：“投金龙一枚，丹书玉札，青丝缠之，以关灵山五帝升度之信，封于绝岩之中，一依旧法。”也有说法较为详细：“当用金钮九只，以副于简，三简二十七钮也。金钮代锸血，青丝代割发，通明达诚最为重也。故以青丝缠钮壁以附于简及龙，而后投之。”【25】南宋金允中撰著的《上清灵宝大法》四十五卷，澄清源流，驳斥南宋各道派教义及科仪的僭伪，为道教重要的科仪经典。其中提到了完整的“投龙简”仪式。这一仪式通常是在户外举行，仪式的第一步是在山坡上选择一块相对平整的土地，随后要将这块土地洒扫干净，摆出香烛、茶酒等贡品。随后由道士们进行敕水净醮，高功行科。首先需要念诵五方咒，其次要鸣法鼓二十四通。在鸣法鼓的同时，口中要向太上老君祝祷。之后进行“请称法位”、“请圣”等步骤，其后有三次向神祇献茶酒的仪式，即“初献茶酒”、“亚献”、“终献”。在这些都完成后，要进行最重要的步骤——“宣简告文”，念完便封简，用青丝将金龙、玉简、金钮缠裹好，放入匣中，最后则是“以简投洞中”、“再入科”、“复炉”、“学仙颂”、“焚燎”、“向来回向”等。其中最重要的是念“投龙颂”，其颂文为“祈真登紫岳，告命诣灵山，玉女摇梵响，金童奏香烟。书名通九地，列字上三天，永享无期寿，克成高上仙”【26】。投龙仪式选择的地方多是道教的洞天福地，在全国有影响力的名山大川。《全唐文》卷九百三十一《天坛王屋山圣迹序》说：“国家保安宗社，金□籍文，设罗天之醮，投金龙玉简于天下名山洞府。”五岳、武当山、茅山华阳洞，青城山天师洞，天柱山大涤洞等道教著名洞府都成为该活动的重要地点。在唐代的记载中，基本没有关于在武夷山“投龙简”仪式的记载。在宋代，这一对于名山大川的最高祭祀规制更加盛大。同时武夷山升真洞也成了其中的重要地点。这正是以武夷君信仰为代表的武夷山道教从地方走向全国，并得到中央认同的结果。
自此，武夷君信仰消解了其强烈的地方色彩，开始成为国家神灵体系中的重要一员。在对于武夷君的敕封中仍旧可以看到武夷君作为地方神灵的护佑属性，其几次加封，大多以求雨灵验为理由。但是在其他记载中，武夷君的信仰还以祥瑞、传说等方式向朝廷加以更为重要的影响。这一互动的结果，使得双方都受益匪浅。在绍圣二年（1095年），“修建武夷宫殿落成，八月已安武夷君像于新殿，是日有白鹤三十二，飞鸣而下，翔舞于庭至暮，望升真洞而去”【27】。这一祥瑞在朝廷中被大加赞扬，并且在当年，武夷君就获封显道真人。“宋元符二年（1099年），武夷君庙有仙鹤迎诏。”【28】这更被朝廷视为四海升平的象征。同年下诏敕封武夷君为显道真君，认为“建安之境，武夷之巅，有真人焉。体道之无，以人于有，出而应世，屡降吉祥”【29】，是需要加以表彰的盛事。这种以祥瑞为太平盛世表现的风气在宋代一直盛行，甚至军队也以武夷君的鹤舞祥瑞为标志。在北宋哲宗年间，兵部侍郎黄裳言，“南郊大驾诸旅名物，除用典故制号外，余因时事取名……茅山至上日有重轮曰重轮，太上老君眉间发红光号曰祥光，武夷君庙有仙鹤号曰祥鹤……”【30】宋代以来，福建成为全国科举取士最重要的地区之一，朝中闽地大臣不胜枚举。而武夷君的祥瑞之处也体现在这些官员中。宋代的杨亿，曾主修《册府元龟》，领袖诗坛数十年，为一代名臣。宋朝《名臣传》中提到：“母张氏，始生亿，梦羽衣人自称武夷君托化；既诞，则一鹤雏，尽室惊骇，贮而弃之江。其叔父曰：我闻间世之人，其生必异。追至江滨开视，则鹤蜕而婴儿具焉，体犹有紫毳尺余，既月乃落。”【31】这个传说中既直接提到了武夷君托化，又有武夷君屡次显现的祥瑞之物——仙鹤，是宋代祥瑞的重要表现。其中，我们还可以看到两点：其一，杨亿为福建浦城人，其地距武夷山并不远，可见受到了武夷君信仰的重大影响。其二，杨亿在真宗年间以反对大兴土木以及求仙祀神而著称，但是他的传记中明确写到了受武夷君托化而生的异象。由此可见，武夷君在宋代不但受到闽地百姓的信仰，在全国范围内，也是有着巨大影响力的。从崇信道教的皇帝，到图求吉利的军官，乃至文坛干将都是武夷君的信徒。这种影响力达到最高峰的一个重要体现就是武夷君降为人主的传说。“当神宗之未生也，武夷山道士吴怀玉有道术，指武夷君像曰，岁在戊子，降为人主，又指魏王像曰，三十有八载，当继世御极平四海，后其语皆验。”【32】其后这一预言愈演愈烈，“世传宋真宗、神宗、哲宗皆武夷君应世”【33】。更为令人惊叹的是，这一预言的当事者，几位皇帝也没有对此加以否认，相反，哲宗时期，还是武夷君受到敕封和加以祭祀的鼎盛时期。此时的武夷君，俨然国朝正统，不复闽地边陲之神的命运。这些祥瑞和传说，从地方看来，与其说仙鹤舞之的祥瑞体现了皇帝的德政，不如说远至闽地的祥瑞体现了地方神灵对于中央王朝的承认，从而使得皇帝四方来朝的虚荣心得到巨大的满足。
唐宋以来，武夷君的信仰逐步从汉代具有独特地方特色的信仰体系转变成为国家级的道教信仰中心。唐宋之时，随着我国经济重心逐步南移，唐宋的中原文化在福建盛行，且唐宋以来对于闽地的控制逐步走向正轨。以往用来怀柔的地方神灵信仰也逐步在全国取得了重要的地位。其产生的祥瑞，以及对地方的护佑，都受到了中央政权的承认，并且一再通过敕封、祭祀等方式授予和巩固其正统性。不仅如此，武夷君的信仰体系也不甘寂寞，借助祥瑞和传说，逐步走到朝廷的中心。武夷君信仰的地方特征从护佑地方，成功地转型成为为国昭示祥瑞，乃至降为人主。既体现了地方对中央的归附，又成功地使之融入到国家信仰体系中。武夷君的信仰在宋代达到高峰，其表现在于能够在朝堂之中占有重要地位，其所在的武夷山也能够成为与其他道教洞天齐名的重要福地。
三、归于乡民：传说的淡出
自元代开始，武夷君的信仰逐步式微，根据现有史料，我们可以看到从元代起，对武夷君的大型国家级祭祀就没有出现在官方史籍中，且天降祥瑞，载之史册的传说也几乎没有出现。唯有的祭祀仅是由地方官员进行的。据载，明代由地方官员发起在“每岁八月十五日，崇安县官先日具牲醴，诣武夷山冲佑观，斋宿致祭。祝曰：惟神屹镇南纪，赞化效灵，由汉迄今，祀典有常。尚飨”【34】。在清代也是如此，即“武夷君锡宴乡人皆登上寿民受其惠厚矣，考之山中历代故事犹存，而国朝亦以亦以八月望日命官致祭”【35】，其选定的祭祀日期也相当具有特点，正是农历的八月十五日，根据武夷君传说的起源，这一天是武夷君在幔亭峰设宴款待乡人的日子，即为武夷君同自己的“曾孙”们见面的日子。而祭祀中所使用的供奉武夷君的祭品也不再是颇具东南海洋特色的干鱼，而是在其他祭祀中也较为常见的中原式祭品。此外，对武夷君的祭祀也不再是需要史书大书特书的特别祭祀，而是逐步实现了日常化、地方化。
就国家性祭祀的角度而言，关于武夷君的祭祀活动自元代开始即逐步衰落，关于武夷君的敕封均未获得，相关祀典也不能得以举行。但是我们却发现，供奉武夷君的冲佑观在元代和明代一再得到改建和扩建。其中，在元泰定五年（1328年），将冲佑观改名为万年宫。而在明代，冲佑观虽然屡经磨难，但依然能够恢复旧制。“明兴，仍称观，改冲元观。正统四年正月火，后又遭兵燹。天顺、成化，虽屡有修葺，未复其初。弘治末，道会詹文皓募众修理。嘉靖四年（1525年）冬又火。明年，本观提点詹本初创复，所费浩繁，阅两岁始成。冠冕宏敞，允称名山巨构云。”【36】除了数次恢复重建之外，万历三十年（1602年），明神宗颁赐《道藏》给天下名山诸道观，冲佑观亦在其中。诏文“印造全藏四百八十函，施舍在京及天下名山诸道观，用广其传。凡尔羽流，其焚香讽诵，信受奉行，为国祝禧，为民解罪，洁严顶礼，永远尊藏，不许亵玩损失”【37】。由此可见，虽然宋代之后，武夷君信仰仍然作为纳入国家体系的官方信仰存在，并由地方官定期举行祭祀仪式，使宫观在清代之前都能维持较好的建筑状态。然而与此同时，在宋代之后的武夷君信仰的发展过程中，基本无中央介入的痕迹，而是朝着更加世俗化、民间化、再次地方化的方向发展。而正是在地方的民间信仰中得到传承和发展的武夷君信仰能够支撑冲佑观反复的修葺、重建。
在福建及其周边地区的民间信仰中，武夷君（在民间信仰中多称呼为武夷王）信仰是一个非常重要的方面。这点在民间买地券的风俗中体现得尤为明显，“买地券”（亦称冥契、幽契）源于西汉，唐宋以来在全国各地都有流传“买地券”的做法。最初，所谓“地劵”只是作为死者领有阴间土地的凭据，通常附有道教的制鬼符篆，券文刻写或笔写于砖、铁、铅板、石板等硬化的物品上，以便于墓中久存。买地券的风俗即是通过这种形式，向当地的神灵或者祖先请求墓地的使用权。值得我们注意的是，在福建、台湾等地，目前发现的买地券其所谓“地主”有很大部分是武夷王字样。如在厦门发现的元至正二十一年（1361年）的“买地券”：
武夷王买地券。武王夷今有大盘地龙一所，坐落莲阪保地名报恩后垄田上……卖与本保亡人叶丰叔，出手承买为坟安葬。其钱当日随契两相交付，去说并无领目，所卖其地，与上下神祇无预，亦无干涉争□。如有执占，一仰武夷王餐当，不涉买主之事。【38】
在此买地券中，武夷王作为当地地主赫然出现，其买卖协议和普通地契的用语极为相似，甚至出现了绝卖的情况，规定如有争议，由武夷王承当。这样的例子在福建很常见，其影响一直达到民国时期，甚至直到今天都有这种风俗。而且，这种风俗不仅仅存在于墓地中，在福建、台湾的很多地方，买地券以“砖契”的形式出现，在建造房屋的过程中都有一定程度的运用。民国时期长汀县“阳宅地券”：
今据中华国福建省汀州府长汀县〇乡〇村〇号〇姓〇名，因居住房屋不够使用，今岁幸逢山向大利……并托中间人张坚固、李定度问到开山地主武夷王，卖出吉地一块……即主文契当日出契银九万九仟九佰九十九万贯冥钱，即日交讫，开山地主武夷王差下九牛破土将军，执刀立斩不留情。……说合中人张坚固号，在见人张果老号，立契人武夷王号，东王公作证见示，西王母作证盟示，代笔人白鹤仙。【39】
在此契约中，武夷王作为开山地主出现，而非福建地域的神灵也在其中轮番出现，这既体现了武夷王作为闽越地主的牢固地位，也表现出了买地券作为一个中原的“舶来品”和本地风俗的有机结合。
林拓在分析福建文化的地理过程时指出，闽越信仰是“福建信仰形态的区域底色”，“不同地区移民的进入、不同文化层的覆盖、不同阶段的社会变迁使原有的底色发生不同程度的蜕变，显得忽明忽暗、或浓或淡，有的可能仍然如故，有的已经面目全非，有的则在几重涂抹之后仍难以摆脱底色的作用。”而武夷君属于氏族信仰层面，在福建虽有影响，但其影响范围较小。【40】陈进国则认为林拓低估了武夷君信仰的影响范围，其重要性应该加以重视。但是无论是何种观点，武夷君信仰的闽越地方属性是割舍不了的，特别是在官方色彩的涂抹工作几近停滞的时候，我们更可以看出武夷君信仰在闽越地区的乡土性质。当然，这种表现是一种在中原话语强调和混合下的地方性信仰体系。武夷君信仰除了在福建出现之外，还在台湾、广东等地出现，但都是在福建影响地域辐射的范围之内的。而武夷君在淡出国家视野，更趋于世俗化和平民化以后，在闽越基层社会却仍然存在较大的影响力。
结语
武夷君信仰经历了长期的发展过程，从先秦的原始氏族信仰，到汉代进入国家祭祀体系，唐代开始复兴，宋代达到鼎盛时期，元代之后开始回归乡土，在福建民间信仰中始终占据着一个相当重要的位置。呈现出这样的发展情况是与闽越和中央的关系密不可分的。在先秦时期，由于地域和政治等原因，闽越独立于中原之外，经济、文化都不能相互沟通交流，因而其产生的神灵信仰也不尽可知。而随着中原政权对闽越地区的逐步开拓和掌控，武夷君信仰就渐渐转变成国家控制地方的重要手段，从象征意义上将福建纳入到国家体系中。随着地方经济的逐步发展以及经济重心南移，闽越地区在唐宋时期已经开始融入到国家领域范围内，此时的武夷君信仰积极寻求融入国家信仰体系，并试图进入国家信仰体系的顶层。于是，中原和闽越的信仰以道教为结合点，在碰撞中取得一致。宋代之后，道教逐步衰落，而福建和中原的文化传播和交融却呈现出更加多元和深入的状态，武夷君信仰成为一种兼具国家和地方色彩的信仰体系，同时被民间和国家祭祀，并且得到长期维持和发展。在闽越地区的历史进程中，武夷君信仰成为国家和地方之间长期互动，经济和文化的融合和传播的载体和表现形式。
武夷君既具有地方神灵的乡土气息，又具有国家化神灵的正统名声。武夷君信仰起于闽越地方，随着福建的逐步开发以及福建地区和中原王朝的长期互动当中，武夷君信仰逐步从地方走向中央，从具有蛮荒气息的闽越神灵，逐步被附会成为名臣乃至人主，在国家祭祀中处于重要地位的神灵。同时，武夷君信仰又始终牢固地存在于福建地方信仰当中，是当地民间信仰的重要对象。武夷君信仰在朝堂之上历经潮起潮落，在民间却始终绵延不断。既具有国家性，又具有地方性，这样的双重属性导致了武夷君信仰始终摇摆于国家和地方之间，时而成为庙堂之上的“尊客”，时而作为护佑“曾孙”的地主。就这样，武夷君的传说在君王和乡民之间不断变迁，却始终作为道教神灵和民间信仰而传承不绝。
