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第7章 儒家政治哲学(6)

儒家举贤能的思想对后代产生了巨大而深远的影响。首先,它打破了西周以来实行的“世卿制”,扩大了政治人才的选拔范围。西周实行的是“封建亲戚以蕃屏周”(《左传·僖公二十四年》)的分封制。“武王克商,光有天下,其兄弟之国十有五人,姬性之国四十人,皆举亲也。”(《左传·昭公二十八年》)官吏选拔任用的范围是“内姓选于亲,外姓选于旧”(《左传·宣公十二年》),只有世家贵族才能为官,且官职实行父死子继的“世卿世禄”制。周天子利用和各级官吏之间的亲缘关系,来实行对全国的统治。儒家要求打破这种任人惟亲的官吏选拔制,扩大了政治人才的选拔范围,使贤能之士有更多的机会施展自己的政治才华,这对于提高政治统治水平无疑是有益的。其次,儒家举贤才的方法对后世产生了巨大影响。我国汉代的察举、征招制,魏晋的“九品中正制”,直至隋唐以后的科举制,都是儒家举贤能方法的延续和发展。尤其是科举制,即通过考试选拔官吏的方法,现在已经被世界上大多数国家所接受。这也反映了儒家思想的永恒价值。最后,儒家举贤能的思想,为下层民众中的优秀者进入上层统治阶级打开了一条通道。我们知道,中国古代是一个等级社会,由高高在上的天子到最底层的平民和奴隶,社会被划分为自上而下的不同等级。这一点和古代世界各国基本相同。但儒家举贤能思想的实施,使中国古代的等级社会有了一定的多样性和开放性,没有形成古代印度那样等级壁垒森严的情形,而是从制度层面为社会的上下流动建立了正常的渠道。这种社会上下层之间的正常流动,有利于缓解不同等级之间的对立,从而抑制了因社会流动不畅而导致的暴力革命的发生。中国古代社会的超稳定性,在一定程度上和这种等级之间的开放性有关。

五、道统与君统

在中国历史上,大凡具有自己独立而完整的思想体系的思想家,都有其对理想社会的设计和追求,先秦诸子各家更是没有例外。道家老子描述他所理想的社会为:“小国寡民,使民有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之,使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻民至老死不相往来。”(《老子·八十章》)庄子的理想社会是所谓的“至德之世”,他说:“至德之世,同于禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉。”(《庄子·马蹄》)总的来说,道家的理想社会就是消解文化和创造,使人回到自然的生存状态中去。墨家的政治理想就是建立一个人与人之间“兼相爱,交相利”的友爱世界。法家的理想国则是一个“一断于法”的秩序井然的法治社会。儒家的政治理想就是所谓的大同社会。

(一)王道理想

孔子的政治理想就是成就一个“天下有道”的社会。他说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)又说:“天下有道,丘不与易也。”(《论语·微子》)孟子的理想是实行“王道”政治(或称“仁政”)。苟子的理想国为“王制”,亦即“王道”。在《王制》篇中,荀子从“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”四个方面描绘了他的理想国。《礼记·礼运》则描绘了一个所谓“大同”的理想社会:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏诸己,力恶其不出于身也,不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓:大同。”在儒家所设想的“大同”世界中,天下为天下人所共有,不主一家,天子之位,惟贤者居之;人与人之间无论有无亲缘关系,都能相互爱睦,和谐相处;人人都能各尽所能,社会财富极大丰富,民无不足之患,故盗贼不兴;人人为公,不把财产居为己有,所以没有争斗,国无战争之祸。这是一个多么美妙和谐的社会啊!没有剥削、没有压迫、人人平等、自由、幸福、和谐。总之,儒家的理想国就是“有道之世”。在这个理想社会中,君为有道之君,君与道合一;有道之君为政以德,治国以礼。

也就是说,君主道德高尚,为天下人的楷模。天下人受君主的道德感化,自觉迁善,在等级秩序中各安其位。换一种说法,就是君主通过“内圣”之功,开出了“外王”之道。

儒家的政治理想和先秦诸子其他各家比较起来,有其高明之处。

“一种政治理论如果与历史的进程相对立,如道家,特别是像庄学纯自然主义的理论,便不可能从现实中找到自己存在的基础;反之,如果像法家那样一味对现实进行肯定,那么在实际政治发展变化中就难以充当导师,也不能给现实政治提供一个回旋余地。法家过分肯定君主,一切唯君是从,这实际上便造成了政治上的僵化,给自我认识和自我调整留下的余地便太狭隘了。儒家的政治理想和政治原则不是这样,它肯定了实际存在的社会关系和政治关系,同时又不满足于现状,对当时的实际政治多持批评立场。而这种批评又不是否定,而是希望改善和改良。”

也就是说,儒家所描绘的政治理想国,把现实和理想有机地统一起来,它所描绘的理想以现实为起点,而又高于现实,这能给人以希望;虽然是理想,但有其实现的可能,这能给人以信心。

(二)从道不从君

儒家的理想国看似平实可近,但真正实现之却又是十分难。在现实政治中,很难一见王道合一的“有道之世”出现。也就是说,儒家的王道理想总是和现实处于一种紧张关系之中。这也就是所谓的道统与君统之间的矛盾。当道统与君统出现紧张之时,儒家主张士人要志于道、弘扬道,从道不从君,以道抗君。孔子认为士人应该“笃信好学,守死善道。危邦不人,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。士人要把弘道作为一生的追求,死而后已。“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)在如何事君的问题上,孔子认为不能以苟合顺从为先,而是应该首先考虑是否合于“道”,要“以道事君”(《论语·先进》)。卫国的史鱼和蘧伯玉事君能以道为先,孔子对他们大加赞赏。他说:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)孔子自己一生都在积极谋求从政,但也不因想做官而放弃对道的持守,他曾对弟子说:“道不行。乘桴浮于海。”孔子甚至认为,当弘道与个人的生命发生矛盾时,应以道为先,宁可牺牲个人,也要成全道,而不能因求生而害道。他说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁。”(《论语·卫灵公》)

孟子认为为人臣不能以顺为上,一味顺从是“妾妇之道”(《孟子·滕文公下》)。他提倡为臣要有大丈夫气概,为道义献身而不向权势低头。“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)臣子在道德与权势之间,应以前者为重,持道以“格君心之非”(《孟子·离娄上》)。“责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬,君不能谓之贼。”(《孟子·离娄上》)在一般情况下,臣子以道谏君,君不听,则去;在特殊情况下,如果君不从道,臣子则可放逐君而代之。齐宣王问卿,孟子日:“王何卿之问也?”王日:“卿不同乎?”日:“不同,有贵戚之卿,有异姓之卿。”王日:“请问贵戚之卿。”日:“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”王勃然变色。

日:“王勿异也,王问臣,臣不敢不以正对。”王色定,然后请问异姓之卿。日:“君有过则谏,反复之而不听,则去。”(《孟子·万章下》)

异姓之大臣持道谏君而君不听,则去;若为同姓大臣,持道谏君而君不听,则可取而代之。

荀子也是主张当道义与君主发生冲突时“从道不从君”(《荀子·大略》)。他提倡臣要力做谏臣、争臣、辅臣、拂臣。他说:“君有过谋过事,将危国家、殒社稷之惧也,大臣父子兄弟有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君矫君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏、争、辅、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君之所尊厚也,而暗主惑君以为己贼也。”(《荀子·臣道》)

儒家“有道之世”的理想设计和“从道不从君”思想的提出,对后世产生了很深的影响。首先,“有道之世”的理想对整个社会的发展具有定向的作用。历代仁人志士秉持“仁德博施”、“济世拯民”的情操,不懈努力,把实现“有道之世”作为一生的追求。直至近代,维新派的代表人物康有为还把建立一个至平、至公、至仁的“大同世界”作为变法的目标。其次,在“从道不从君”思想的影响下,产生了一批又一批清官和忠臣,他们凭才德步入仕途,死守善道,不畏君权,敢于上疏直谏,抨击时弊。尽管他们往往在和君权的斗争中失败,被贬官削籍,有的甚至搭上了性命,但他们的行为在一定程度上对专制王权形成了限制,为调解缓和社会矛盾、维护社会政治秩序做出了贡献。中国君主专制主义制度能够存在两千年之久,不能不说和儒家的“从道不从君”思想有关。

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