儒家举贤能的思想对后代产生了巨大而深远的影响。首先，它打破了西周以来实行的“世卿制”，扩大了政治人才的选拔范围。西周实行的是“封建亲戚以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》）的分封制。“武王克商，光有天下，其兄弟之国十有五人，姬性之国四十人，皆举亲也。”（《左传·昭公二十八年》）官吏选拔任用的范围是“内姓选于亲，外姓选于旧”（《左传·宣公十二年》），只有世家贵族才能为官，且官职实行父死子继的“世卿世禄”制。周天子利用和各级官吏之间的亲缘关系，来实行对全国的统治。儒家要求打破这种任人惟亲的官吏选拔制，扩大了政治人才的选拔范围，使贤能之士有更多的机会施展自己的政治才华，这对于提高政治统治水平无疑是有益的。其次，儒家举贤才的方法对后世产生了巨大影响。我国汉代的察举、征招制，魏晋的“九品中正制”，直至隋唐以后的科举制，都是儒家举贤能方法的延续和发展。尤其是科举制，即通过考试选拔官吏的方法，现在已经被世界上大多数国家所接受。这也反映了儒家思想的永恒价值。最后，儒家举贤能的思想，为下层民众中的优秀者进入上层统治阶级打开了一条通道。我们知道，中国古代是一个等级社会，由高高在上的天子到最底层的平民和奴隶，社会被划分为自上而下的不同等级。这一点和古代世界各国基本相同。但儒家举贤能思想的实施，使中国古代的等级社会有了一定的多样性和开放性，没有形成古代印度那样等级壁垒森严的情形，而是从制度层面为社会的上下流动建立了正常的渠道。这种社会上下层之间的正常流动，有利于缓解不同等级之间的对立，从而抑制了因社会流动不畅而导致的暴力革命的发生。中国古代社会的超稳定性，在一定程度上和这种等级之间的开放性有关。
五、道统与君统
在中国历史上，大凡具有自己独立而完整的思想体系的思想家，都有其对理想社会的设计和追求，先秦诸子各家更是没有例外。道家老子描述他所理想的社会为：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻民至老死不相往来。”（《老子·八十章》）庄子的理想社会是所谓的“至德之世”，他说：“至德之世，同于禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。”（《庄子·马蹄》）总的来说，道家的理想社会就是消解文化和创造，使人回到自然的生存状态中去。墨家的政治理想就是建立一个人与人之间“兼相爱，交相利”的友爱世界。法家的理想国则是一个“一断于法”的秩序井然的法治社会。儒家的政治理想就是所谓的大同社会。
（一）王道理想
孔子的政治理想就是成就一个“天下有道”的社会。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）又说：“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）孟子的理想是实行“王道”政治（或称“仁政”）。苟子的理想国为“王制”，亦即“王道”。在《王制》篇中，荀子从“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”四个方面描绘了他的理想国。《礼记·礼运》则描绘了一个所谓“大同”的理想社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏诸己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓：大同。”在儒家所设想的“大同”世界中，天下为天下人所共有，不主一家，天子之位，惟贤者居之；人与人之间无论有无亲缘关系，都能相互爱睦，和谐相处；人人都能各尽所能，社会财富极大丰富，民无不足之患，故盗贼不兴；人人为公，不把财产居为己有，所以没有争斗，国无战争之祸。这是一个多么美妙和谐的社会啊！没有剥削、没有压迫、人人平等、自由、幸福、和谐。总之，儒家的理想国就是“有道之世”。在这个理想社会中，君为有道之君，君与道合一；有道之君为政以德，治国以礼。
也就是说，君主道德高尚，为天下人的楷模。天下人受君主的道德感化，自觉迁善，在等级秩序中各安其位。换一种说法，就是君主通过“内圣”之功，开出了“外王”之道。
儒家的政治理想和先秦诸子其他各家比较起来，有其高明之处。
“一种政治理论如果与历史的进程相对立，如道家，特别是像庄学纯自然主义的理论，便不可能从现实中找到自己存在的基础；反之，如果像法家那样一味对现实进行肯定，那么在实际政治发展变化中就难以充当导师，也不能给现实政治提供一个回旋余地。法家过分肯定君主，一切唯君是从，这实际上便造成了政治上的僵化，给自我认识和自我调整留下的余地便太狭隘了。儒家的政治理想和政治原则不是这样，它肯定了实际存在的社会关系和政治关系，同时又不满足于现状，对当时的实际政治多持批评立场。而这种批评又不是否定，而是希望改善和改良。”
也就是说，儒家所描绘的政治理想国，把现实和理想有机地统一起来，它所描绘的理想以现实为起点，而又高于现实，这能给人以希望；虽然是理想，但有其实现的可能，这能给人以信心。
（二）从道不从君
儒家的理想国看似平实可近，但真正实现之却又是十分难。在现实政治中，很难一见王道合一的“有道之世”出现。也就是说，儒家的王道理想总是和现实处于一种紧张关系之中。这也就是所谓的道统与君统之间的矛盾。当道统与君统出现紧张之时，儒家主张士人要志于道、弘扬道，从道不从君，以道抗君。孔子认为士人应该“笃信好学，守死善道。危邦不人，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。士人要把弘道作为一生的追求，死而后已。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）在如何事君的问题上，孔子认为不能以苟合顺从为先，而是应该首先考虑是否合于“道”，要“以道事君”（《论语·先进》）。卫国的史鱼和蘧伯玉事君能以道为先，孔子对他们大加赞赏。他说：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）孔子自己一生都在积极谋求从政，但也不因想做官而放弃对道的持守，他曾对弟子说：“道不行。乘桴浮于海。”孔子甚至认为，当弘道与个人的生命发生矛盾时，应以道为先，宁可牺牲个人，也要成全道，而不能因求生而害道。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”（《论语·卫灵公》）
孟子认为为人臣不能以顺为上，一味顺从是“妾妇之道”（《孟子·滕文公下》）。他提倡为臣要有大丈夫气概，为道义献身而不向权势低头。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）臣子在道德与权势之间，应以前者为重，持道以“格君心之非”（《孟子·离娄上》）。“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，君不能谓之贼。”（《孟子·离娄上》）在一般情况下，臣子以道谏君，君不听，则去；在特殊情况下，如果君不从道，臣子则可放逐君而代之。齐宣王问卿，孟子日：“王何卿之问也？”王日：“卿不同乎？”日：“不同，有贵戚之卿，有异姓之卿。”王日：“请问贵戚之卿。”日：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变色。
日：“王勿异也，王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。日：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）
异姓之大臣持道谏君而君不听，则去；若为同姓大臣，持道谏君而君不听，则可取而代之。
荀子也是主张当道义与君主发生冲突时“从道不从君”（《荀子·大略》）。他提倡臣要力做谏臣、争臣、辅臣、拂臣。他说：“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父子兄弟有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。”（《荀子·臣道》）
儒家“有道之世”的理想设计和“从道不从君”思想的提出，对后世产生了很深的影响。首先，“有道之世”的理想对整个社会的发展具有定向的作用。历代仁人志士秉持“仁德博施”、“济世拯民”的情操，不懈努力，把实现“有道之世”作为一生的追求。直至近代，维新派的代表人物康有为还把建立一个至平、至公、至仁的“大同世界”作为变法的目标。其次，在“从道不从君”思想的影响下，产生了一批又一批清官和忠臣，他们凭才德步入仕途，死守善道，不畏君权，敢于上疏直谏，抨击时弊。尽管他们往往在和君权的斗争中失败，被贬官削籍，有的甚至搭上了性命，但他们的行为在一定程度上对专制王权形成了限制，为调解缓和社会矛盾、维护社会政治秩序做出了贡献。中国君主专制主义制度能够存在两千年之久，不能不说和儒家的“从道不从君”思想有关。
