荀子认识理论中也非常重视“思”的作用，与孟子不同之处在于荀子充分肯定“五官”也即孟子之“小体”在认识中的基础作用，他认为“思”的作用之发挥赖于“五官”认识之形成，并对两者关系及地位作用作了明确辨析。其一，“心”与“五官”在认识的形成过程中缺一不可。“天官意物”与“心有征知”是形成认识的两个基本阶段，“天官意物”形成感性认识，“心有征知”上升为理性认识。“意物”必须“征知”，否则难免“蔽于一曲”，“征知”必须以“意物”为基础，所谓“征知必将待天官之当簿其类然后可也”（《荀子·正名》），否则“征知”即失去了其依据。其二，“心居中虚以治天官”。荀子强调“天官意物”与“心有征知”乃是作用不等的两个认识阶段，因为“心”与“五官”的地位和作用不同，“心乃天君”，“五官”乃“天官”，“心居中虚以治天官，夫是之谓天君”，“心者，形之君也，而神明之主也”。“天君”的地位高于“天官”，所以水涨船高，“思”的作用也就非常重要。“思”之功夫要在“虚壹而静”。“心何以知？日：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静”（《荀子·解蔽》）。
二、知行并举，以行为重
知行问题是中国古代哲学的重要问题。儒家之知行观既有伦理道德知识之获取和践行的问题，又有一般知识之获取和实践的问题，既有伦理学的意义，又有认识论的意义。理清知与行关系，是准确揭示儒家认识哲学智慧不可或缺的一个环节。
（一）知者不惑
“知”在儒家哲学中相当于知识、认识、智慧的意思，其内涵涉及认识哲学之方方面面，儒家对“知”一向非常重视。
孔子将“知”、“仁”、“勇”并举，谓“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。《中庸》以“知、仁、勇三者，天下之达德也”（《中庸》）。儒家哲学归根结底是成德的哲学，而“知”是成德之关键。儒家道德修养之任何一德目的实现皆以“知”为首要前提。
以“忠”为例，忠是儒家道德修行的重要内容，“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》），孔子提倡为人之道以“忠”为本，“臣事君”当以“忠”（《论语·八佾》），与人谋事当以“忠”，“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》），自处之道当“主忠信”（《论语·学而》）。要做到“居之无倦，行之以忠”，关键还在于先“知”。孔子有“九知”之论，即“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。”（《大戴礼记·用兵》）“天人合一”是儒家道德修行的最高境界，欲从人道而达至天道，首要在于“知道”、“知天”，“知命”。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》），“命”是不以人的意志为转移的客观必然性，人在现实生活必须顺天命而尽人事，而“顺天命”首先必须“知天命”，“不知命，无以为君子也，不知礼，无以立也，不知言，无以知人也”（《论语·尧日》）。
儒家哲学的主体旨趣在于“人”，所以儒家论“知”的一个重要内容是“知人”，樊迟问知，子日：“知人”（《论语·颜渊》）。要“知人”必须知其言，“不知言，无以知人也”（《论语·尧日》）。通过言辞，也能达到了解一个人的目的，诚如朱熹注日：“言之得失，可以知人之邪正。”（《论语集注》）
孟子继承和发挥孔子“知言”的思想。“我知言，我善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）。《孟子·公孙丑》论述“知言”日：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。”孟子认为通过对各种不恰当言论之分析，可以找到错误产生之原因，并进而达到纠正其错误的目的。孟子之“知言”，实质上是一个名实关系方面的问题，但从中亦可见其关于知行关系的基本见解。他认为知比行重要，能知则必然能行，这一点我们从孟子关于仁政学说论述中也可体悟得到，所谓“生于其心，害于其政”，而要推行“仁政”，必须从“仁心”出发，“以不忍人之心，行不忍人之政，天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。
综上所述，儒家学者认为“知”在认识事物的过程起着不可替代的作用，所谓“知者不惑”（《论语·子罕》），“知者利仁”（《论语·里仁》），“知者不失人”（《论语·卫灵公》），皆如是。
（二）力行近乎仁
先秦儒家诸子尝多次论及知与行的关系，他们多数人虽承认“知”的重要性，但是表现出了明显的轻知重行的思想倾向。以孔子为代表的儒家哲学思想的核心是“仁”，孔子又云“力行近乎仁”，可见“行”在儒家哲学中的显著地位。
其一，“行有余力，则以学文”。
《论语·学而》载孔子语：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”“孝”、“弟”、“谨”、“信”、“爱众”、“亲仁”是人人应该具备的道德品格，“文”是书本知识，人们只有在现实生活中将道德品格付诸实践了，然后才可以有能力学习书本知识。子夏发挥孔子这种思想，提出“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交；言而有信，虽未学，吾必谓之学矣”（《论语·学而》）。也就是说，人在生活中只要行为上附合“事父母”、“交朋友”之道，虽然没有学习过，但也应算是学习过了。反之，如果只学不行，则以往所学习到的书本知识，也只能尽弃其功，所谓“知及之，仁不能守之，虽行之，必失之”（《论语·卫灵公》）。
其二，“慎言笃行”。
在言行关系上，孔子提出“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），“敏于事而慎于言”（《论语-学而》）的基本主张。他认为观察人要“听其言而观其行”（《论语·公冶长》）；处事为人要言行一致，“君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言，无所苟而已矣”（《论语·子路》），反对言过其行，“君子耻其言，而过其．行”，“其言之不怍，则为之也难”（《论语·宪问》）。孔子这种思想体现出了行动是言语的检验标准的观点，包禽了朴素唯物主义的合理内核。荀子亦主言行统一，谓“口能言之，身能行之，国宝也”。他还认为，言与行相比较，行高于言，“口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也”。坚决反对言行不一，表里相反，“口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖”（《荀子·大略》）。
（三）学至于行而止矣
先秦儒家学者多主行重知轻，其中立场最为鲜明、论述最为有力彻底者当属荀子。“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。从一定意义上说，苟子的认识哲学可称之为建立在以“行”为基础上的认识哲学，“行”贯穿于苟子认识发展理论之全过程。
首先，“行”是认识的来源。荀子认为人的认识来源于感觉器官与外界事物相接触所获得的感性知识，也即“天官意物”或“天官簿类”。无论是“天官”之“意物”，亦或是“天官”之“簿类”在本质上都是“行”，无论是获取直接感性认识之“见之”，亦或获取间接感性认识之“闻之”，其实现亦仰赖于具体的“行”，可见在荀子认识哲学中，“行”是认识的来源。但“天官意物”之“行”或“天官簿类”之“行”与“知之不若行之”之“行”不同，与“学至于行而止矣”之“行”亦有不同，“天官意物”之“行？或“天官簿类”之“行”属认识发展初级阶段之“行”，是一种未经理性认识指导的、原始的、自发的“行”，后两者是经过理性指导的层层递进的“行”。
其次，“行”是认识发展的必由之路。所谓“知之不若行之一，“学至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。苟子提出人们在“天官簿类”或。天官意物”的基础上，通过“心有征知”，将感性认识上升到理性认识，从而获得了更高意义上的认识，但这并不是认识的最终目的，若要获得进一步深刻的认识，必须将理性认识付诸于实践。“知之不行，虽敦必困”（《荀子·儒效》），获得的认识即便再多，不付诸实践，则必然陷人困境。所以荀子将“形乎动静”、能够学以致用之学称为“君子之学”，而将停留于口耳之间之学斥为“小人之学”（《荀子·劝学》）。
其三，“行”是检验认识正确与否的标准。“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人，凡论者贵有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”（《荀子·性恶》）。
总之，从“天官簿类”或“天官意物”到“心有征知”，由“心由征知”到“知之不若行”是荀子认识发展的三个阶段，此三阶段皆以“行”为依托，相互作用和影响，共同形成人类对自然和社会的认识。苟子的认识哲学既含有墨家重视“耳目之实”感性经验的内容，又含有儒家偏重“心之官则思，思则得之，不思则不得”之重理性经验的内容，他吸取了两家之所长，克服了两者或偏重经验主义，或偏重理性主义的缺陷，形成了比较正确的认识哲学，初步达到了朴素唯物论和朴素辩证法的统一。
儒家关于知行关系认识的最高水平是明清之际唯物主义哲学家王夫之的“知行统一”观。王夫之认为知与行是密不可分的，“知行始终不相离”（《中庸》，《读四书大全说》卷三），知与行相比较，行重于知，行是知的基础，所谓“知虽可以为行之资，而行乃以为知之实“（《四书训义》卷二），行是检验知的标准，“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也“（《说命中》，《尚书引义》卷三）。如果我们认真分析毛泽东同志著名的《实践论》，他的关于辩证唯物主义的全部认识论或辩证唯物论的知行统一观的理论，就是在总结历史上包括儒家在内的思想家们有关知行关系的认识经验的基础上，结合马克思主义认识论和中国社会实践而形成的。“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进行到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。
