战国时代，名义上天下仍归姬周，故宗礼的周制依然具有理论上的合法性。这也是战国儒家一般被视为保守派的重要原因。但是，由于周室极度衰微，诸侯各自为政，周天子的实际地位甚至还在诸侯的家臣之下，显然已不具备以礼治天下的真正权力，礼的合法性就沦为了极其空洞的形式；战国时的政治实践与诸子学说的兴起，也使礼的正当性地位受到了严峻的挑战。这时，仅仅诉诸“对于古代的尊崇”，显然已不足以维护礼这一传统的正当“概念”的有效性。虽然荀子看到了权威可以作为恢复传统生活方式的保障力量，但现实中已不具备这样的权威。在此情势下，他只能首先为礼的正当性进行辩护。唯当礼的正当性以他人能接受的方式明晰之后，他才能考虑下一步的问题。荀子辟“机祥”、排“异说”，其目的正在于，矫正时人观念上的偏歧，在人群中重新确立传统——礼——的正当性地位。但是，仅仅排除那些具有破坏性的观念和学说，还不足以达成这一目的——对手的错误并不能证明自己的正确。因此，他必须作出积极的、正面的回应。
3.1一种可能的理解：“起源”的进路
较之此前的儒家学者，荀子为传统辩护的特别之处首先在于，他看起来试图将政治共同体的起源作为论证的基础：万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业，所恶也；功利，所好也；职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻聘内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。
这里可能给人一个印象，他试图从人的自然欲望和人与人之间自然欲望的冲突出发，来追溯政治共同体的起源。其论述虽然相对简单，在思路上却与霍布斯就“自然状态”论国家产生的做法有较为相似的地方。不过，正如施特劳斯（LeoStras）指出，“对霍布斯来说，所谓‘自然状态’，并不是一个历史事实，而是必须的构想。”就荀子的以上论述而言，类似的说法同样可以成立。从历史的角度看，他的论证其实很难成立，因为，“原始时代的社会并不像现在所设想的，是一个个人的集合”，“它是一个许多家族的集合体”。‘9但这并不能构成对荀子的诘难。他谈论政治共同体的起源，显然是为了引出“明分使群”的合理性；他并不是在谈论历史，而是在作必要的论说。这一点，在接下来的讨论中会更加清楚。
“明分使群”的说法虽可在某种意义上延伸而与现代理论接轨，但在荀子，它并不是一个独立的论点，而是他论证礼的正当性的必要基础：
人何以能群？日：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。
“义”即是礼之本质。仅仅论证“分”义之必要，还不能完全阐明包括外在文饰的礼的正当性，因此，荀子的辩护就不能停留于此，而必须作进一步的论说：
礼起於何也？日：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。
故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房槌？越席床笫几筵，所以养体也，故礼者养也。
实际上，“义”本身是无形而不能独存的，只能显现于器，具体的礼即是其恰当的表现方式。有“礼义”，则必有礼之文；或者说，惟有礼之文才具有现实性，“礼义”只能体现于其中。故此处荀子先言“先王”“制礼义以分之”，并述“分”之功效，后即以“是礼之所起也”作结，盖礼之“分”义非以礼文不能表现、发挥作用，二者实不可分。这里论“礼起於何也”，以一种更为简洁的方式重复了前面关于政治共同体起源的论证思路。这不仅可据以推想前面提到的“必须的构想”极有可能同样适合于理解此处对礼的起源的论述，也表明礼与政治共同体的产生是同源同时的。并且，这里讲“先王制礼”，显然是对前引文中澄清政治共同体起源的“知者为之分”的具体说明，从而将政治共同体与礼在起源上完全联系在一起。这就意味着，只要政治共同体存在，礼就是不可或缺的；只有实行礼，政治共同体才可能完整。显然，这段引文也可运用于讨论荀子“距墨”，因为从内容和用语上看，《富国》、《礼论》明显具有针对墨子的意味。这说明，在荀子，礼的正当性很大程度上是在论辩中确立起来的——墨子正是礼的最明确也最激烈的反对者。这就更有必要考虑他展开这类论说在权宜方面的可能性。
从历史的角度看，荀子关于“礼的起源”的解释其实同样可疑，按《礼记·礼运》：
夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬於鬼神。
这明示，礼发端于先民的祭祀活动。而且，“古者风气敦朴，君民之侈俭，相去初不甚远”，故“贵贱有等”、“贫富轻重”并不明显。如孔子所言，“殷因於夏礼，所损益，可知也；周因於殷礼，所损益，可知也”，成熟完备的礼实际上是遵循一种类似西塞罗所说的“自然之路”的进程，在历史中慢慢地、自然而然地生长形成的。如果荀子是在谈论礼的起源，其解说显然与史实大相径庭。如前所述，他关于人的原始状态的描述也同样不可靠。所以，他对政治共同体的产生和礼之起源的说明，都不能看作对历史事实的描述，也很难视为他关于历史的“由衷的”看法，而只能理解为他并不关心或有意地忽视礼的真实起源。实际上，关于这‘一点，他在《礼论》中已有所提示：
凡礼，事生，饰欢也；送死，饰衷也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。
据此，礼乃是实实在在、源远流长的传统，其开端是无法追溯的。这就意味着，荀子先前所说的“先王制礼”并不是礼的真实源头。更为重要的是，“未有知其所由来者也”的说法暗示，荀子自己也不知道礼所来何自；但与此同时，他又极为关心“礼起於何也”的问题，花大量笔墨对之进行讨论，并作出明确回答。这一矛盾非常明显，完全不能以思想的内在矛盾来解释。结合以上的讨论，这只能理解为，荀子所谓的“礼之所起”与礼的真实起源（“由来”）根本不是同一个问题；进一步说，他讲“先王制礼”并非意在说明礼的真实起源，而是另有目的。
荀子论“先王制礼”的主要目的，可以从《淮南子‘修务训》中找到线索：
世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之於神农、黄帝而后能入说。乱世阎主，高远其所从来，因而贵之；为学者蔽於论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之，此见是非之分不明。
按此处，古之论说者，通达人情，以“能人说”为要，而不拘泥于“事实”；托言上古“圣王”，并非因为实有其事，而不过是为其主张寻找能够说服“世俗”、“闰主”的权威根据。
在他们，历史事实的运用服从于现实目的，在必要的时候，甚至可以构造“事实”。这也可以视为荀子对“历史”之用的理解——其所谓“善言古者，必有节於今”，即显明了这一点。关于古人这种灵活、实用的态度，张舜徽讲得更为具体透彻：“周秦诸子，每谈到自己所提出的议论主张，必高远其所从来，以求取得时君世主的重视。自然免不了在介绍他的理论时，过分地夸大它，把它说成至高无上、莫与比伦的神秘物，藉以提高它的作用和价值。”可见，荀子论“先王制礼”，是借“先王”的权威为礼的正当性进行辩护。由于“先王制礼”的说法本身并不见得“神秘”，其用意就很容易被掩盖了。如果说这是一种“欺骗”，也非荀子有意为之，因为他已经明示过他对待历史的实用态度。何况“托古”也是先秦古籍的“通例”。不过，较之一些古代著述，荀子托言“先王制礼”还有更深一层的论证意义。从其关于“礼之所起”的论述看，他是在发生学的意义上讨论“礼之所起”，通过追溯到所谓的礼的“发源处”，进一步确认礼的正当性地位。在这一点上，他与现代思想有不谋而合之处：按戴维·施密茨（David Schmidtz）的说法，就制度的产生过程获得的正当性，是一种“（基于）发生的正当性”（emergent justification），荀子运用的论说策略正近于此。不过，“（基于）效益的正当性”（utilitarian justmcation）概念，更能描述荀子论证的关键之处。他“证明”礼“发端”于满足人的自然欲望的要求并为政治共同体所必需，其实就指出了礼的实际效用，由此“效益”也成为礼重要的正当性基础。就当时的普遍趣味而言，这种论证很有说服力。但另一方面，对荀子来说，礼的正当化从不是一个理论论证的问题，而是运用论说技巧，说服人们承认并接受它的过程。因此，他的论说与现代意义上的“正当化诉求”其实有相当大的距离。在他的论说中，论证的基础及论证本身都是工具性的；所谓政治共同体和礼的起源理论，只不过是他为证明礼的正当性而搭建的桥梁，自然以实用为指向，不免使他的论说带有较强的功利色彩。因此就可理解，何以有论者指出，荀子以“功利主义”解释政治共同体的起源——循此诠释思路，他关于礼之起源的说明显然也可同任此责。实际上，他甚至可能更为功利，因为，即便他真的就礼之来源作出了功利主义的解释，也很难看成他自己“真诚的”想法，倒更多是基于现实考虑而为的一种权宜的论说策略，换言之，他不过是在“功利地利用”功利主义。
3.2礼的“自然”基础
虽然想必荀子很乐于接受其上述论说的效果，但给人一种在谈论礼之起源的阅读印象，却可能是他始料未及的。考虑到古人特有的思维方式，并更多地参照苟书，对他的以上论说，更贴切的理解可能是，礼和政治共同体的产生乃是“势之当然”，有不得不然的缘由，或者说有其必然性。于此，章学诚对“道之大原出於天”的理解很有启发性：道之大原出於天，天固谆谆然命之乎？日：天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。
三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。
人生有道，人不自知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给於樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至於什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至於千百，则人众而赖於干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须於率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田封建学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天地。
这里，“天”并非存在之“天”，而有“天然”（自然）之意，与人为相对，也区别于“偶然”。故所谓“道之大原出於天”，是就其自然且必然地体现于人类生活中而论，表明“道”不仅不出自人的构想，也为人的智力所不及，是“非如此不可”。由此看，章氏所说的“道”或“势之自然”隐有“规律”的意味，是内在于人类生活之中的必然性。虽然有人始有“道”，但由于人们必然且不自觉地依照“道”展开生活方式，因此，它看起来好像是一种先于人的、与天地同久的存在。从事实的层面看，这固然是一种错觉，不过，鉴于“道”的必然性和非人为的特点，说它“出于天”也未尝不可。所以，古人以“天”言“道”，并不必然有神秘的或形而上的意味，只不过表示“道”为不得不然之“势”。这样一种平实的理解是很理性的。荀子没有使用类似的说法，也更不可能讲“道之大原出於天”，但其论说思路与此非常相似：……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物……
