这些不只使得荀子更加有必要通过论辩来清除各种“异说”，也增加了他论辩的难度，意味着他不得不在说法上更趋于实用性。这一点，在他针对墨家展开的辩说中表现得尤其突出。对墨家的批评也正是苟书排除“异说”的重点之一。“距墨”是荀子与孟子共通之处，但他们在具体处理方式上有较大的差异，这在相当程度上显示了荀子抨击孟子的基本原因。此外，他对辩者（名家）的批评也比较有代表性，这不仅因为他曾经专篇讨论过“正名”的问题，更重要的是，辩者的论说所牵涉的心理背景在当时不少学者身上都有不同程度的表现。考察荀子对墨、孟、名三家的批评，可显其“排异说”的基本思路和态度。
本节没有全面涉及《非十二子》中对所有学派的批评。
荀子展开辩驳的理由和采取的辩驳方式本身是一个重要的话题，在他所排斥的诸家中，上述三家具有典型性；并且，对于群议，他有一个试图一劳永逸地予以解决而颇受非议的设想，在此设想之中，“异说”之间的具体差异实际上已不重要。
2.2.1距墨
荀子对墨家的批评是一个大题目。他们之间在观点上的重要分歧众所周知，故以下讨论主要从荀子的论辩角度展开。他对墨子的批评见于苟书多篇，最突出者莫过于《非十二子》：不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而侵差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟、宋钎也。
此处以墨子、宋铏并列。但就荀子的批评看，仅以墨子论，已具有代表性；且宋铏之书不传，惟只言片语散见于先秦诸子著作，加之苟书的其他相关篇章亦多单举墨子，故以下只提墨子。
所谓“持之有故，言之成理”，是荀子对诸家学说的一个基本评价。从《墨子》一书看，这种评价对墨子可谓恰如其分。墨子言必称古，不少说法常溯至“古者圣王”，其书中也多有“圣人”“君子”等语。这些均表明，他确实是“持之有故”。关于他的这一方面，荀子没有直接地予以反驳——当苟书通过论“礼乐”描述了一个完全不同于墨子所说的古代时，对于荀子来说，墨子“持之有故”的一面就不攻自破了。在荀子看来，真正需要予以正面驳斥的部分，是墨子为其主张所提出的道理，即墨子反对礼乐的原因。因此，在某种意义上，说荀子批评墨子，不如说他是就墨子非议“礼乐”而为这一传统的正当性辩护。具体来看，荀子的辩护主要围绕墨子所表现出的“上功用、大俭约而侵差等”的倾向展开。
从墨书看，荀子批评墨子“上功用”主要是就其“节用”、“节葬”和“非乐”的主张而言。先看墨子的“节用”：是故古者圣王制为节用之法。……曰：“凡足以奉给民用，则止。”诸加费不加於民利者，圣王弗为。
古者圣王制为饮食之法，……不极五味之调，芬香之和，不致远国珍恢异物。……傀仰周旋威仪之礼，圣王弗为。
古者圣王制为衣服之法，日：“冬服绀緅之衣轻且暖，夏服缔络之衣轻且清，则止。”诸加费不加於民利者，圣王弗为。
……古者圣王为大川广谷之不可济，於是制为舟楫，足以将之，则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津入不饰。……
古者圣王制为节葬之法，日：“衣三领足以朽肉，棺三寸足以朽骸，堀穴深不通於泉，流不发泄，则止。”死者既葬，生者毋久丧用哀。
……然则为宫室之法将奈何哉？子墨子言日：“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。”诸加费不加民利者，圣王弗为。
可见，“节用”乃是针对各种超出基本需要的“夸饰”而发，客观上即是反对礼仪。“节葬”亦然。墨子似乎特别强调“节葬”，因为：
……今惟毋以厚葬久丧为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是无以为积委也；若苟寡，是城郭沟渠者寡也；若苟乱，是出战不克，入守不固。
此处更显明，墨子所论。“节用”、“节葬”均是就现实功用而发。这也表现在他排斥“乐”的说法中：
……且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者也，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂（华）文章之色以为不美也，……虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子日：“为乐非也！”
由上可知，墨子的关注点始终落在“民利”上，他讲“节用（葬）”、“非乐”无不以现实功用为出发点。就儒家的一般看法而言，这种极其实用的态度，表明了墨家的境界“不及于人文，次于人文”。但是，荀子对墨子的批驳乃是基于维护礼乐的现实动机，他对墨子的回应就不能如此简单。从政治的角度来讲，墨子的议论虽然朴素，却击中了要害，因为政治无法完全回避功用问题，无论其最终目的何在，实际功用必然是它所要触及的。如果荀子不能在这方面做出积极而有力的回应，就很难说服大多数人尤其在位者，使他们信任为墨子斥为华而不实的礼乐。所以，他必须一开始就立足于墨子所设定的价值平台：
礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。
故礼者，养也。……
这里，荀子没有首先从“文”的角度来谈礼，而是从一个相对低的起点展开其辩说，因为人文的说法完全不符合墨子的思路。通过指出礼不只能养人之欲，并且从根源上来讲，它即是为合理满足人生来具有的欲望而设，荀子建立了与墨子学说进行论辩的可能性，因为，人的自然欲望正是墨子立论的基础：民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。
墨子排斥礼乐，是因为在他看来，人的自然欲望的满足具有绝对的优先性。荀子承认墨子的这一价值前提——虽然他对此实际上有所保留，但这个态度在此处是暂时隐藏起来的。
在靠近墨子的价值标准之后，荀子指出，墨子的主张最终将会导致违背其初衷的后果：
……我以墨子之“非乐”也，则使天下乱；墨子之“节用”也，则使天下贫；非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦；墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。
在荀子看来，墨子之所以由尚功用而致反功用，关键在于他简化了政治的问题，只注意到人的自然欲望在政治上的优先性，而没有进一步意识到，在政治共同体中，人不再是自然人，而必然是社会人，因此，在主张满足人的自然欲望的同时，必须考虑到“群”的问题：
……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物……
在群体生活中，人与人之间的自然欲望会发生冲突，并且，生活在群体中的人，除自然欲望之外，还冀求超出他人。这同样是自然的。这些都使得满足人的自然欲望是一个较墨子所设想的更为复杂的问题。在荀子看来，墨子完全没有看到这种复杂性，当然就既不可能看到“乐”和乐人群的作用，也无法洞察到礼辨治人群的功效：
故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！
君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之於礼义，则两得之矣；一之於情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。
辩明礼所蕴含的等级分别的现实功效之后，对于荀子来说，也就没有必要再详驳墨子的“兼爱”说。“兼爱”之论试图打掉等级分别，其出发点仍然是功用（“利”），因此，荀子从现实功用出发为礼所作的辩护同样适用于反驳“兼爱”：“墨子有见于齐，无见于畸。”实际上，墨子“上功用、大俭约而侵差等”乃是一体之事：“节用（葬）”、“非乐”表现出的“上功用”倾向，必然导致“大俭约而侵差等”；同时，“兼爱”所包含的“侵差等”也意味着“上功用、大俭约”。从上述荀子为礼乐所作的辩护看，这几个方面实际上是同时遭到驳斥的。
虽然荀子的辩说延伸出了一些墨子所没有涉及的问题，但在他看来，这些都是墨子的功用标准落到现实层面必然要遇到的问题。他针对墨子的辩驳始终没有偏离墨子所认同的价值标准，因此显得相当有力，在效果上超出了孟子以仁义标准直接“距墨”的做法。不过，当荀子说“墨者将使人两丧之”
时，其实在暗示，他不只站在现实功用的立场上反对墨家，礼乐的超功利价值也构成了他“距墨”的重要动机。这样，也就可以理解他在《解蔽》中对墨子的评价：墨子蔽於用而不知文。……故由用谓之道，尽利矣。
……此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。
在这里，先前所说的荀子对纯功用标准所持的有保留的态度，就明朗化了。他明确指出“文”的价值，只不过，很多时候，他都表现得似乎是完全站在功用的立场上来批评墨子、维护“礼乐”。就此而言，他在先前的辩说中确实存有某种“背后的想法”。
2.2.2非孟
荀子批评墨子之说“尽利也”，但并不否认“用”为“道之一隅”。他极为强烈的现实感决定了他必然重视功用，只是，他之所以注重功用，乃是基于对传统（礼）的完全认同。
他对功用的态度，也与孟子很不同。后者答梁惠王之问，只论“仁义”而拒绝言“利”。但如王充所言，“利”有高下，“有货财之利，有安吉之利”，《易》、《尚书》皆不讳言“利”，其所言之“利”，要为国家天下“安吉之利也”，而“行仁义得安吉之利”，故，言“利”亦所宜也。但孟子排斥非道德的行为动机，他对梁惠王的回答表明，他所主张的“仁政”意味着在位者以仁义之心行仁义之事，因此，王充的说法很难对其构成责难，倒很像是苟书的注脚。不过，正是在现实功用层面，荀子对孟子展开了批评。
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。
案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。
子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於后世：是则子思、孟轲之罪也。
关于此处的“五行”之说，历来颇多争讼。自简、帛《五行》出土，争论似乎已可暂息。楚简《五行》云：五行：仁形於内谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不形於内谓之（行。智形）於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。
按此，“五行”为仁、义、礼、智、圣，与杨惊注《非十二子》之“五行”为“五常”（仁、义、礼、智、信）大体不相悖，唯一字之别。值得注意的是，此处“德”为“天道”，其下降并“形於内”，“五和”即为完满的天道之德；“五行”缺“圣”谓之“四行”（仁、义、礼、智），“四行”也属“德之行”，仍为“形於内”者，其和谐无滞，则可谓达于“人道”（善）。据此，“孟子云‘仁义礼智根于心’，又推原于天，持性善论，当是对简书《五行》‘四行和谓之善’这一观点的继承和发展。”这样来看，“荀子非思孟五行，为就其性善说言之”，对此，龙宇纯曾作过详细的辨证，不赘。
考察荀子对“性善”的批评之前，先简单回顾一下孟子“性善”说的基础。此处略子思而不论，不只由于孟子在这方面的思想与其一脉相承：“子思作中庸，孟子述之，道性善”；也因为荀子曾作《性恶》专门讨论孟子的“性善”说。众所周知，孟子之言“性善”，主要以人天生具备“善端”而论。
