但这只是“礼法”的一个方面。在荀子，推行礼的意义，不在于在理论上阐明礼的绝对价值，而在于使礼的这种绝对价值切实地体现于人们的实践活动中。“礼法”最重要的意义，就是当他此前诉诸个人的理智或情感的劝说都告失败之后，它仍然能够保证礼在现实中具有普遍有效性。他特别提出“礼法”概念，突出地表达了这样一层意思：礼不仅是规范，而且是有效力的规范。依他的思路，这在很大程度上就意味着，“礼法”还具有一般的礼所没有的政治意义，它表示，礼应当在政治权力的认可下成为普遍行为规范。就此言，礼确实“几乎变成法的同义语”。这种依礼义规范人群生活的方方面面的法，虽然容易混同于现代意义上的法——这大概也是有论者从现代法律的角度特意区分“礼法”之中“礼与法的界限”的原因之一；但其实与之有很大的分别。现代法律的一个突出特点，是建立在“国家”与“社会”分离的基础之上，道德生活成为“社会”领域内的私人事务，而以“国家”强制力为保障的法律则只考虑人们共同生活的权利和义务，完全不介入个人的伦理价值取向。因此，法律的问题是一个“社会技术问题，并不是一个道德问题”。法不应该也不可能触及人们的道德生活，更毋论要求人们遵循某种道德规范。从这个角度看，自然就不可能将礼与法等同。但问题是，现代法律的上述基础，不但对荀子来说极为陌生，也是他不可能赞同的——当他说“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听”时，其态度显然就与现代法律精神背道而驰了。
他将“礼与刑”同时视为“治之经”表明，他不会同意道德取向是个人私事。既然他认为人们的道德生活是政治的一个重要方面，一种旨在引导他们向“善”的法就更能为他所认可。这种法以政治权威的名义告知人们什么是“善”并要求他们遵从，既是道德规范，也是法律规范。当其被视为道德规范时，有“国家”强制力作为实施保障；当其被看做法律规范时，则包含道德要求。因此，荀子所说的“礼法”，形式上是一种法律规范，其实质则与“礼”相同。于此，就能澄清他为何将“正理平治”与“善”相等同，也可理解他何以一方面说“学至乎礼而止”，另一方面又讲“学也者，礼法也”。实际上，礼在更早的时候即是这样一种法。周公摄政六年，“制礼作乐”，颁于天下以为仪则，与立法无异。由此看，荀子主张“礼法”，并不见得是新奇之论，在相当程度上倒可以视为，在礼崩乐坏之时，他表明且坚持这样一个诉求：礼应当成为“法”。
荀子既然强调礼成为法的必要性，在谈论礼或礼义时，就不可能满足于它们作为一般行为规范（或原则）的普通身份，而难免于有意无意中表达他的“礼法”主张。这一点，特别适合于理解他以下的论说：
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
应之曰：凡礼义者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生於圣人之伪，非故生於人之性也。
……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。
“礼义恶生”的设难反映了“性恶”说的论辩性处境。由于“性善”说本身即可视为对“礼义恶生”的说明，荀子明确“人之性恶，其善者伪也”之后，就不能不回应这一问题。他的回应可看作是对“性善”说的进一步反驳，其中更显明“圣人”与“礼义”的关系。表面上看，他的回答很直接：“凡礼义者，是生於圣人之伪。”这似乎包含了一个矛盾。按他关于礼的正当性的论说，礼义之为“道”，出于势之必然，非人力所能任为，如何能“生於圣人之伪”？接着，荀子做了一个重要的补充：“然则礼义法度者，是生於圣人之伪”；重复回答了“礼义恶生”的问题，将“礼义”和“礼义法度”放在一个层面。“礼义”、“法度”并提，即是“礼法”的关键所在，这样，“生於圣人之伪”的“礼义”就有了特殊的含义，与“礼义法度”一起从不同的角度指向“礼法”。在苟子，“礼义之道”必化于具体的礼中，始能指导人的生活，而礼则应该成为法；简言之，“礼义之道”终归应该落实到“礼法”上。因此，只有在“礼法”的层面，“礼义恶生”的问题才有意义。通过回应这个问题，点明“圣人”“生礼义而起法度”，荀子突出了“圣人”在“礼法”中的作用，显示他所说的“圣人（王）礼义”其实具有相当独特的内涵。但问题是，“圣人”在礼成为法的过程中到底起什么作用？荀子究竟在何种意义上讲“礼义法度”“生於圣人之伪”？
按《性恶》，“礼义法度”之“生”，乃基于“圣人积思虑”，并修习过往旧文（“伪故”），那么，荀子这里所说的“生”当不是就“起源”说，而是别有所指。这个问题，对照章学诚论周公的一段文字会比较清楚：
周公以天纵生知之圣，而适当积古留传、道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，财亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。盖自古圣人，皆学於众人之不知其然而然，而周公又遍阅於自古圣人之不得不然，而知其然也。
此处正可作“圣人积思虑，习伪故，生礼义而制法度”的注脚。荀子曾盛赞周公，称之为“圣”，但在他看来，周公之为“圣”，并不在于其普通意义上的道德力量，而是由于他表现出的非凡的政治才能：“善调一天下”。这个评价与荀书对“圣人”的描述是一致的。在荀子，“圣人”是具有超群智虑的政治家。可这并不意味着他们能另起规矩，而恰恰表示，他们能够继往开来，在饱阅古今治理经验的基础上，为人群指出一条正确的生活道路，制定相应的规范——从前面对“法”的讨论看，这可以视为一种立“法”。另一方面，圣人“集千古之大成”，也不仅是经验借鉴，而应理解为“道”的传承。这一点，不只从孔子论三代礼制之“损益”可见，并且，就荀子在“道法先王，法法后王”的意义上主张“法先王”与“法后王”，也可得进一步的说明。由上可见，荀子强调“圣人（王）礼义”之必要，是基于从政治的角度、在道法传承的意义上理解“圣人”与“礼义”的关系。所谓“礼义法度”“生於圣人之伪”，并不表示圣人能凭空自为“礼义法度”，而是说，继往圣之大成，开制度之新貌，立“礼”
为天下大“法”，非“圣人”莫能为之；就礼的完备及其成为“法”的可能性而言，确实可以说它“生”于“圣人之伪”。
能以“礼法”统率天下的“圣人”，当然即是“圣王”。由苟子将“圣王礼义”之必要归宗于“礼法”的统治，就可理解他批评“性善”说“去圣王，息礼义”的真实含义。孟子主张扩充人的“善端”、“反身而诚”，荀子所看重的“（礼）法”确实不太可能在他的“性善”说中占有一个重要的位置。
前文已述荀子为“重圣王礼义而主性恶”。由于“圣王礼义”本质上意味着“礼法”，也可以说，显明“礼法”之必要性，是他论“性恶”的重要意图。“礼法”一方面表明，礼义作为“人道”，要真正落实于现实层面，不能仅仅诉诸人们的内在体认，而必须更多地依靠具有强制色彩的外在规范：“法”；而一种需要政治权威予以引导管理的“人性”，不可能被说成是“善”的，因此也不应该任其自为。从这一角度看，并考虑到“性善”论的影响，“性恶”的判断显然很有必要。
另一方面，“礼法”也可以理解为，荀子所说的“法”，并不着眼于形式上的合法性，关键在于“法”的实质内容是否正当，或者说，是否合于礼——这一点，从他“非礼，是无法也”的说法可以得到相当程度的印证。他的这一态度，明显与现代西方的程序正义观念背道而驰。确切地说，在他，“礼法”绝不可能表示“正义就是指合法性”，而毋宁说，只有符合“正义”（礼义）的规范才具有“合法性”。在此意义上，就可以理解荀子何以在《正论》中反对“尧舜禅让”之说，而在《成相》中却又认可“禅让”。这两个看似矛盾的地方，其实是互谐的。反对“禅让”的说法，是因为天子之位可以“德”有，而不可以授受，与论汤武非“篡”实一脉相承；认可“禅让”，则意在明推贤让能之意。在荀子，“禅让”说的意义，不在于它是否描述了一个历史事实，而是它所隐含的“天子唯其人”的正当性诉求。顺此，也可以对一种关于苟子未将“君位”之承接纳入“法律轨道”的批评稍作回应。
从他的“礼法”主张看，这种关乎统治的形式合法性的问题，很可能是他不会考虑的，因为对于他来说，只有“礼法”的统治才是最为根本的，而一旦将“君位”的承接归为形式上的合法性，礼是否成为“法”，有可能会退居至次要的地位。
“礼法”的上述两层含义——无论是礼应当成为“法”，还是“法”应当合于礼义——都表明，“礼法”的问题最终决定于政治权威，换言之，取决于他们怎样看待“人性”及人之所当为。由此，就可以解释荀子何以在《性恶》中特别提到尧舜的一段对话：
尧问於舜日：“人情如何？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰於亲，嗜欲得而信衰於友，爵禄盈而忠衰於君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！”唯贤者为不然。
这一节是出于荀子的设想还是实有其事，并不重要。关键在于，由于尧、舜特殊的政治身份及其政治功绩，上述对话使“性恶”说的意义更加清晰。荀子表示，在这些具备“圣人之知”的圣王看来，礼义忠孝无疑是人之所当为之事，但它与人的天然情性之间显然有着巨大的差距。由于“礼法”正是为了弥合这一裂缝而设，其必要性就自然地突显出来了。由此可以考虑：荀子为“礼法”而言“性恶”，很可能在相当程度上采用了政治权威的视角。关于这一点，他实际上已经有所暗示：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。
……是散名之在人者也，是后王之成名也。
表面上看，这似乎不过仅仅在作概念区分。但是，“名无固宜，约之以命”，“名无固实，约之以命实”，“性”到底是什么，其实是一个约定的问题。譬如孟子“性善”说以“人之为人”论“性”，若久而成俗，也似无不可。然而在荀子，必须将“性”定位在“生之所以然者”，因为这是“后王”成“名”之所在。换言之，荀子之所以把人的欲望本能看成“性”，并进而据礼义标准断言“性恶”，是基于“后王”这样一个特殊的角度，而这一角度，无疑与“（礼）法”有着密切的联系。因此，苟书中这个容易被忽略的地方，既在相当程度上说明荀子主张“礼法”的深层原因，也透露了，他论“性恶”，不只针对一般人，而且特别预设了一群拥有政治权力的宣讲对象。就此而言，他的“性恶”说其实具有比较鲜明的劝说色彩。从“礼法”的角度看，这一劝说或许可以理解为，告诫那些已领受过“国之命在礼”的训示的在位者：人性如此，礼应当成为“法”。
但是，如果仅从权威性规范（法）的角度理解荀子谈“性恶”的目的，有可能将他所说的“人性”之“恶”绝对化。实际上，这种“恶”并不意味着人冥顽不化、全然封闭于自己的“恶性”之中，因为，在申言“性恶”的同时，苟子也表示，人是可以被教化或影响的。正因此，他特别在《性恶》篇末劝人学于“师”、“友”：
夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进於仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
此节之前，荀子又勉人以“上勇”、“中勇”，更突出了这里的劝说意味。他对举事“贤师”、友“良友”同“与不善人处”的完全相反的后果，显明环境对人的影响之巨，戒人慎择其所学所处。这里，荀子没有再讲“性恶”，反而甚至言及“性质美”。这不必视为其表达上的矛盾或疏忽之处，而应该看成他的一种极而言之的说法：即便“性质美”，也需学于“师”、“友”，更何况人之“性恶”。由此，他不仅缓和了由“性恶”说可能带来的紧张感和悲观意识，予人以“善”的希望，更为重要的是，愈发突显出“师”、“友”之必要。这并不是荀子在《性恶》中第一次谈论“师”。《性恶》开篇即点明人“必将待师法而后正，得礼义而后治”。篇末再论“师”，除示人以为学之道外，从论说策略上讲，也可以视为对篇首讲“师法之化”的一个照应。这一照应并未完全把握“性恶”
