（《王弼集校释》，609页）嵇康《兄秀才公穆入军赠诗》：
息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言。
（《嵇康集校注》，15—16页）卢谌《赠刘琨并书》：
《易》曰：书不尽言，言不尽意。然则书非尽言之器，言非尽意之具矣。况言有不得至于尽意，书有不得至于尽言邪……谁谓言精？致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。
（《文选》卷二十五，1179—1183页）欧阳建《言尽意论》：
有雷同君子问于违众先生曰：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公（济）之论眸子，钟（会）傅（嘏）之言才性，莫不引此为谈证。而先生以为不然，何哉？”
（《全晋文》卷一百九，2084页）何劭《赠张华》：
四时更代谢，悬象迭卷舒。暮春忽复来，和风与节俱。俯临清泉涌，仰观嘉木敷。周旋我陋圃，西瞻广武庐。既贵不忘俭，处有能存无。镇俗在简约，树塞焉足摹？在昔同班司。今者并园墟。私愿偕黄发，逍遥综琴书。举爵茂阴下，携手共踌躇。奚用遗形骸，忘筌在得鱼。
（《文选》卷二十四，1135页）张韩《不用舌论》：
论者以为心气相驱，因舌而言，卷舌翕气，安得畅理。余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。仲尼云，天何言哉，四时行焉。夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻。是谓至精，愈不可闻。枢机之发，主乎荣辱，祸言相寻，召福甚希，丧元灭族，没有余哀。三缄告慎，铭在金人。留侯不得已而掉三寸，亦反初服而效神仙；灵龟启兆于有识，前却可通于千年。鹦武猩猩，鼓弄于笼罗，财无一介之
存，普天地之与人物，亦何屑于有言哉。
（《全晋文》卷一百七，2077页）徐案：张韩，其人无考。严可均《全晋文》卷一百七列其文于张翰之后，并加按语曰：“案：‘韩’疑‘翰’之误”。此文论“不用舌”之优，意谓言为召祸之由，与玄谈之言意之辨不甚相关。若考之晋代张翰之谨慎及其行迹，则张韩或为张翰，甚有可能。
《世说新语·文学》第16则：
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至！”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。（余嘉锡案：《公孙龙子》有《指物论》，谓物莫非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰：“指不至，至不绝”，此客盖举《庄子》以问乐令也。陆德明《释文》引司马云：“夫指之取物，不能自至，要假物，故至也。然假物由指不绝也。一云指之取火以钳，刺鼠以锥。故假于物，指是不至也。”夫理涉玄门，贵乎妙悟，稍参迹象，便落言诠。司马所注，诚不如乐令之超脱。今姑录之，以存古义。其他家所释，咸无取焉。嘉锡又案：乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。）
（205页）《世说新语·文学》第21则：
旧云：王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已。然宛转关生，无所不入。
（211页）《世说新语·文学》第58则：
司马太傅问谢车骑：“惠子其书五车，何以无一言入玄？”谢曰：“故当是其妙处不传。”
（239页）《世说新语·文学》第75则：
庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？”答曰：“正在有意无意之间。”
（256页）《世说新语·轻诋》第24则刘孝标注引《支遁传》：
遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句，或有所漏，文字之徒，多以为疑。谢安石闻而善之曰：“此九方皋之相马也，略其玄黄，而取其俊逸。”
（843页）康僧渊《代答张君祖诗序》：
省赠法頵诗，经通妙远，亹亹清绮。虽云言不尽意，殆亦几矣。夫诗者，志之所之，意迹之所寄也。忘妙玄解，神无不畅。夫未能冥达玄通者，恶得不有仰钻之咏哉！吾想茂得之形容，虽栖守殊途，标寄玄同，仰代答之。未足尽美，亦各言其志也。
（《晋诗》卷二十，1075页）汤用彤《魏晋玄学论稿·言意之辨》：
夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。
由此言之，则玄学统系之建立，有赖于言意之辨。但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物。
……
因此言为象之代表，象为意之代表，二者均为得意之工具。吾人解《易》要当不滞于名言，忘言忘象，体会其所蕴之义，则圣人之意乃昭然可见。王弼依此方法，乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础出此而奠定矣。
王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓“尽象莫若言”，“尽意莫若象”，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。
……
夫得意忘言之说，魏晋名士用之于解经，见之于行事，为玄理之骨干，而且调和孔老。及至东晋佛学大盛，此说黜格义之比附，而唱法华诸经之会通，于是一则弃汉代之风，依魏晋之学；二则推翻有部，专弘般若；三则同归殊途，会合三教。又按佛经事数密如稠林，不但毗昙书中，罗列满纸，即般若诸经，亦逐项破斥，此既中华所无，故颇不易悟，然废言落筌之方既通行当代，故通释佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晋人佛教撰述殊不以事数为意，大异于隋唐之注疏。即如僧肇，实得印度学之精髓，而文字不用名相，其面目与玄学家之论说同（参看《文心雕龙·论说篇》）。夫佛经事数，华人所难，而领会大意则时风所尚。晋代人士既变佛经之烦重，为玄学之“会通”，自易为学术界所接受。然则以言说为方便，非但为当日释家之紧要条目，而佛学之大见流行盖亦系于此也。
