3. “想阴”的形成由汝念虑，使汝色身——身非念伦，汝身何因随念所使，种种取相？心生形取，与念相应；寤即想心，寐为诸梦。则汝想念，摇动妄情，名为融通第三妄想。思想决定行动，人的念虑支使人的色身。可色身不属于念一类，为什么要被念支使，去追取种种色相？因为心若有“生”，必然有形可取，而且与其所“念”相应。这话不易理解，其实是指，真心除非不动，一动即意味着它在派生对象；“念”是心动的表现，所以有相和取相就成了“念”的特征；有相和取相之念，即所谓“想”。“念”、“想”有启动情感的功能，两者互动，支配人的行为而不自觉，是谓“融通第三妄想”。
4. “行阴”的形成化理不住，运运密移，甲长发生，气消容皱，日夜相代，曾无觉悟……此若非汝，云何体迁？如必是真，汝何无觉？则汝诸行，念念不停，名为幽隐第四妄想。迁移变化（行）是人生常见的现象，令人感到既是你又非你，如此支配着人生而隐秘难觉，是谓“幽隐第四妄想”。
5. “识阴”的形成
这是经文讲得尤为模糊的地方之一，这里只能按其逻辑强作一解。首先是，“汝精明湛不动摇处”，是否可以“名恒常者”。这句话的关键词是“湛”，经文没有任何注释，其实所指是“识”：“湛”有清澄义，表“识”有照鉴功能；“湛”亦有深厚义，表“识”之可以积累储存。因此“识”有可以连续忆持、相对稳定的一面。据此经文问：这识是否就是那个恒常的“真心”呢？于是经文进一步发挥：作为“识”，“于身不出见闻觉知。若实精真，不容习妄”——可是，“何因，汝等曾于昔年睹一奇物，历经年岁遗忘俱无，于后忽然复睹前异，记忆宛然，曾不遗失？则此精了，湛不摇中，念念受熏，有何筹算！”“识”之看似不变，是由接受“熏习”（习惯经验）记忆造成的假象。因为在“识”的运转过程，接受的经验、保存的习惯，不胜筹算，而“受熏”就是心摇动的表现；如果“识”即是“精真”（真心），就不应该“受熏”。所以下文接着说：当知此湛非真，如急流水；望如恬静，流急不见，非是无流。若非想元，宁受妄习——非汝六根互用合开，此之妄想，无时得灭——故汝现在见闻觉知，中串习几，则湛了内，罔象虚无。“识”如瀑布，流动不已，是唯识家对阿赖耶识的描述。在古典的十缘起说中，“识”则是人身的负荷者或标志着人生的开端；在本经里，“识”被视为“妄想”的根元：“见闻觉知”是识的特性，其特点是取境而有分别，充塞着的是经验习惯，所以“识”所了知的内容（湛了），全是虚无的假象。如前所述，《楞严经》是把“六根互用”——眼能听声，耳能辨色之类，作为理想的认识能力，而把通过眼耳鼻舌身等生理器官获取知识的“识”，视为制造妄想的主因。因此，“识阴”的性质与真常心绝然不同，被定为“第五颠倒细微精思”。
《楞严经》是从探索世界人生以及人的认识和情感如何发生，开始它的全部哲学阐述的，最后以从“五阴”中彻底解脱出来作为终结。而这解脱之道，全是围绕如何回归一切众生悉有的那个“真常之心”。此心清净圆明，不仅是众生的根本主体，最高魂灵，而且是通过五阴因缘派生世界人生的终极根源；其自身即是光明，是本觉的，也是如来藏真如之所在。因此，它是永生的、世界唯一的本体、佛教的觉悟，以及真如、法身的载体；本体、觉悟和真理，三位一体，所以一切都是自满自足，自我完善而无缺憾的。如此一来，任何修习都成了“本觉”的自我发动，并用以排除外在干扰，内向地反省。这种修道思路，与其类似的经论一起，基本上支配了中国佛教后期的发展方向。
为了理解全经的这一思路，让我们摘录卷六所记文殊师利的一段颇为精要的偈文，以资备考：觉海性澄圆，圆澄觉元妙；元明照生所，所立照性亡。迷妄有虚空，依空立世界：想澄成国土，知觉乃众生。空生大觉中，如海一沤发，有漏微尘国，皆依空所生；沤灭空本无，况复诸三有？归元性无二，方便有多门；圣性无不通，顺逆皆方便。（卷六，下同）此中“觉海”是“真常之心”的另一种规定，与“本觉”义同；“澄圆”是对此觉的形容，故亦称“圆澄觉”；“元妙”一指其为万物众生的本原（元），一指其存在形式和派生世界之神妙不可言（妙）。“元明”即是“本觉”，依本觉明察世界万有，则一切皆是依“觉海”假立之物，它们没有固有的自性。
那么，“觉海”是怎样产生万有并包容万有于自身呢？那是由于“迷妄”，迷于虚妄。这“迷妄”的第一个表现是产生“虚空”，继之是“依空立世界”：从“想”有了国土的建立，众生则由“知觉”所成。世界、国土、众生，都是依于觉海，并迷于觉海，由妄想确立的。
其实，“觉海”圆澄无垠，虚空不过像大海中的一点泡沫；泡沫本性空无，何况其中的三界及其众生？所以佛告诫他的徒众：还是应该回归自己觉海本元；它的本性虽然同一真性，但回归的途径却有众多方法。因为“觉海”同时亦是“圣性”；其性规定，不论是顺世还是逆世而行，都可以作为通达目的的方便法门。
在所有这些“方便”中，《楞严经》特别提出一种快速的修持法门，那就是陀罗尼咒。卷七就是专门陈述这一法门的。其文接卷六上述之说，曰： 如是四事（即四律仪）若不遗失，心尚不缘色香味触，一切魔事何能发生？若有宿习不能灭除，汝教是人一心诵我“佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗”无上神咒。凭此“神力冥资”，即可“速证无学”，以致“决定成佛”，其易如“尘扬于顺风，有何艰险”？
以下即记述如何筑坛、奉佛菩萨，以及与诵咒有关的种种仪轨，最后是如来宣说“神咒”全文，并说明这一咒文无所不能的神奇效用。《楞严经》之被归类于密乘，当与此卷的内容有直接关系。
§§§第三节《圆觉经》的“无上法王”和“圆觉性起”论
此经全称《大方广圆觉修多罗了义经》，中心思想与《楞严经》大体相同，有些用语也颇相近，但只有一卷，文字简洁明晰，逻辑相对严密，也可以用作揭示《楞严经》那些晦涩词语背后的实意。
据《开元释教录》卷九，译者“佛陀多罗，唐云觉救，北印度罽宾人也。于东都白马寺译 ……此经近出，不委何年”。智昇是第一个将此经入录的人，他知道是“近出”的，但具体是哪年，他不清楚，因此我们也无法判断，它问世的时间究竟比《楞严经》早还是晚，也无从可考。不过他于此处特加了一句：“且弘道为怀，务甄诈妄；但真诠不谬，岂假具知年月也。”就是说，智昇将此经入录时，对其真伪已经有所怀疑，或有疑伪者在，所以才做了“真诠不谬”的结论。
宗密是这部经最早也是最具权威的注释家。他在《大方广圆觉经大疏》开卷的归命颂中首句谓：“归命妙色身，无碍辨才智”，结句是“身心入觉城，同受无为乐”，令人对这部经的性质，更加疑惑。按佛教经典的共识，所谓归命的“妙色身”肯定不是佛大乘佛教佛普遍主张佛有“三身”，“法身”是无形象的，“应化身”只对信仰者有意义，千差万别；佛的“报身”是什么形象，从来没有明文解说，因为此身不是普通信众的认识对象。一句话，三身中没有一个是用“色身”界定的。但此处也可能是套用《胜鬘经》尊崇“如来妙色身”之说，可参见。；他的最终目的，是“身”与“心”的“同受无为乐”。显然，这“无为”也不是涅槃，因为即使《大涅槃经》规定“常乐我净”为涅槃的属性，但也从来没有学僧把“我”解释为“色身”。就此而言，宗密认定《圆觉经》是主张人即以其“色身”可以永生不死，而他本人就要按这一教旨做下去。这种主张与《楞严经》提倡“死后无灭”相互呼应，不妨看做是为《楞严经》的解密。这两部经的趋向，似乎与道教之以修炼成仙为终极目的的根本宗旨完全接轨了。
但是，对宗密的归命颂，还可以作另一种解释。按《弥勒上生经》之说，弥勒是未来将下生成佛的菩萨，而不是佛。他居住在“欲界”的兜率天，那是世上最美好、最快乐、最可以提供五欲享受的地方。他是阐释佛教的最高权威，有关佛教的一切疑难问题，都可以从他那里得到正确答案。由此形成弥勒的上生兜率净土信仰，在知识僧侣和某些文人中，有不少信仰者，在东晋有影响巨大的释道安，在唐代，释门有玄奘、窥基，文人则有白居易。由于兜率天居者自身的特征，就是五欲俱全，能够享尽妙欲，所以弥勒为“色身”自是当然之义；弥勒是佛学至高无上的权威，这也与宗密称此色身为“无碍辩才智”相应。这样，宗密向往的“同受无为乐”，也可能是兜率天了。
实际上，从《弥勒上生经》译出开始，一批贵族僧侣就不满足于把涅槃作为佛教的终极归宿，期望用永生至乐取而代之，于是原本佛教与道教的对立，逐渐消解。像窥基更提出“大悲菩萨一阐提”概念，表示他永不涅槃成佛的决心。佛教与道教的界限越来越模糊了。宗密之发现《圆觉经》，以及作如此之“归命颂”，是有这样一个大背景的——佛教向道教趋同，都想长生不死，享乐世间；道教向佛教取经，寻找理论依据。两者都反映了中国重生和贵生的传统。
宗密自称是禅宗南宗神会的传人，同时又师承澄观的华严宗。他是经教与禅宗的合一论者，也是发现并促使《圆觉经》在整个佛教流行的原创者。他撰《原人论》，调和儒释道关系，是促使三教分流向三教合流转化的关键人物，由此也使《圆觉经》影响到儒道二教。在当时，接受宗密这些主张的，是世代奉佛的大官僚裴休。裴休为宗密的《大疏》作序，介绍了宗密得遇《圆觉经》的经过，谓：圭峰禅师得法于荷泽嫡孙、南印上足道圆和尚。一日随众僧斋于州民任灌家，居下位，以次受经，遇《圆觉了义》，卷未终轴，感悟流涕。归以所悟告其师，师抚之曰：“汝当大弘圆顿之教，此经诸佛授汝耳”。此经乃是宗密从四川的一位居士家初次发现的，可见当时并未普遍流行。《开元录》完成于开元十八年（730），宗密为晚唐人（780—841），假定这顿斋饭发生在他20岁左右，则距离此经的问世至少有70年光景。联系到《宋高僧传·唯慤传》所记，《楞严经》系“在岷蜀行之，近亦流江表焉”，情况差不多，而《楞严经》之出川，可能更晚。但不论如何，《圆觉经》与《楞严经》都是首先在四川被发现并开始向江南流布的。而四川是道教最重要的发祥地，这是众所周知的。
全部《圆觉经》由十二个菩萨提问，佛逐一作答，每答论述一个议题，所以眉目清楚，语言简练，与一般佛经的风格不甚相似。譬如经文开端陈述的法会场景，就可以看做《华严经》的缩微：其中光明、神通、三昧，以及与会一切如来、诸菩萨及其眷属等等，一项不缺，唯一的区别是略去了对无限境界大量重复的描绘。显然，《华严经》夸张的艺术想象，在这里让给了逻辑的语言表达。
一、 总论： 本体论、世间发生论、修行圆觉论
与《楞严经》等一样，《圆觉经》也是讲本体论的。它们指谓的本体，在根本性质上没有原则区别，但在称谓上，却不完全相同，诠释的重点也有了差异。《圆觉经》在这里称这一本体为“无上法王有大陀罗门，名圆觉”。所谓“圆觉”无非是“觉”前加上了个“圆”的限定词，与“本觉”、“明觉”、“正觉”等“觉”是一个词，都是“菩提”或“阿耨多罗三藐三菩提”的意译，没有什么特别处。特别的是，它把“圆觉”归于“无上法王”所有，并作为“大陀罗门”的同位语，这有点意思。
所谓“无上法王”，什么意思？按《华严经》，那就是毗卢遮那，既可以被外化为客观存在的“佛”，也可以被内化为众生的“心”，佛与心是一而二，二而一的；对大众信仰者，他是外在的佛，对文人的理性，它是内在的心。心佛所拥有的“大陀罗门”，可以释为大记忆库、大知识库，是用密乘术语表示它蕴含着世间出世间“一切法”，因此与大陀罗门同位的“圆觉”，就具有“流出一切清净、真如、菩提、涅槃及波罗蜜”的功用。按《大乘起信论》“一心二门”的说法，“无上法王”即是那不生不灭的“一心”；“大陀罗门”相当于无差别的“真如门”，即“本觉”之所在；其“生灭门”则成为有差别的清净、真如以致诸波罗蜜的源泉。就此而言，《圆觉经》的本体论没有什么新意，只是用于表达的语言有些奇特。
“无上法王”作为一切佛法的本体，是无差别、无生灭，除了肯定其为永恒的实在之外，别无可说；对于修习成佛起作用的则是大陀罗门圆觉，它是“一切如来本地起因”，一切世俗众生“皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道”。
