最后是“依趣于法，不依趣数取者”。这里的“数取者”，泛指一切有情，从凡夫到阿罗汉，以致独觉、菩萨和出现于世的如来。但是，本经指出，这些“数取者”，只是“名言”：如来依世俗谛为众生说。若有众生于此言教起于执著，如是等类不应依趣。何以故？如来欲令于彼正依趣故。佛薄伽梵说如是法：汝等依趣诸法实性，无宜依趣彼数取者。任何有情（无我），都是名言假设，所以不应依趣，而应依趣于诸法实性。于是早期所谓“依法不依人”的含义，在这里变了，变成了不要依趣“我执”而应依趣“法性”。同一个命题，表达的内涵已经完全被替换了。由此转过来讨论所谓法性问题：所谓无有变异、无有增益，无作无不作，不住，无根本，如是之相，是名法性……无有分别、无有所缘，于一切法证得决定、究竟体相，如是名为诸法实性。这个“法性”即诸法实性，依旧是脱离一般认识，但可“于一切法中证得”其“体相”的实体，所谓“离言自性”。
以上“四依趣”，即以依趣这一“法性”为归宿，亦以依趣“法性”为总纲：“由证入如是门故，于一切法依趣一切法性故……如是名为菩萨摩诃萨四种依趣”，亦名“依趣善巧”。
第七，关于“资粮善巧”。所谓“资粮”，指菩萨为证得菩提而进行的一切修行，一般归结为两大类，即修“福”、修“智”。这里沿袭一般说法，唯要求依般若慧为指导，“善能通达二种资粮”。
所谓“福德资粮”，一指“住福所作事业”，即为获取福报而应作的一切事业，例如“为诸如来营构制多，令丈夫相具满足故；积集无遮大祀法会，为随显相令圆满故；积集种种善根资粮，为庄严身故”，乃至于“修行布施一切珍宝，为欲获得无尽之财及无尽藏故”——供奉于佛，可以为供奉者积累更大的福报。二指“大慈定大悲方便”，包括为“诸贫穷者，摄以财物”，对众生“以无染心宣说净法”，“所爱重物先用行施，为欲令诸众生暂见便起清净信故”——这是用财、法作布施，换取受布施者的信仰。
所谓“智德资粮”，指为摄取和成就佛之正智的修习条件：“由住如是因缘法故，摄取于智，是故名曰智德资粮”，由此资粮所成之智，亦名“摄智”。“如是摄智，以何等法为因为缘？”简单说有两项：一是行者主观上“欲无厌（求智之心无有厌倦）精进寻求，智随行性”；二是对外“亲近善友，趣诸佛智，不趣声闻及独觉智”。
第八，关于“道法善巧”，这是对传统修道法，即三十七菩提分的全面清理。我们这里选择几个重点来看：
首先是对“四念住”的重新释义——按“身、受、心、法”本是佛教对“人”的构成所作的另一种分析，通过分析观察，确立他们完整的人生观。传统上一般认为“身”是“不净”，“受”是“苦”，“心”是“无常”，“法”是“无我”，由此建立人生是苦、人身可厌的悲观厌世主义，同时破除世人将“人”视做“净乐常我”的“四颠倒”。本经是这样解释的：
① 关于“身念住”。先要“观察是身前际过咎”：思维如是身者，颠倒业起，因缘所生，本无主宰，无所摄受，如彼卉木丛林药草等……我今不应于是身分，妄有所计。是故，我今当以如是不坚之身，用贸坚身。人的生身固然“无常”不可取，但完全可以“用贸坚身”——以“无常”的生身，换取“坚实”的“常身”。于是问：何等身者名为坚实？谓如来身是坚实身……如来身者，即是法身，金刚之身，不可坏身，坚固之身，超于三界最胜之身。而且不止于此：观察是身，四大种摄，为住随眠所依窟宅。是故，我今当以此身为诸众生驱役给使……用此四大所合成身，以种种门无量差别境界资财，当为众生之所受用。此是运用“生身”换取为众生服务的“受用身”。复次：虽观此身，体性是苦，而不厌患如是苦身；虽观是身，究竟尽性，而不厌患流转受生；虽观是身，其性无我，而无厌倦成熟众生；虽观是身，我寂灭性，而不堕彼永舍寂灭……菩萨成就如是身念住已，其身清净，无有染污，具足一切清净身业，得清净相庄严之身。此是转变“生身”用以教化众生，相当于“化身”。
有关“身”的此等观念，与传统所解，可以说大异其趣，与一般大乘的三身之说，也不相同。此处则突出以“生身”换取“法身”，而“受用身”和“化身”则是为众生“受用”服务的，全没有为佛或菩萨自受用的身体。就是说，本经的佛身说全是建立在为他主义上的，或许这才是大乘创立“三身”的本意。
② 关于“受念住”。此处所理解的“受”，与传统佛教规定的性质基本一样，所谓“诸所有受一切皆苦”。但念“受”的目的与众不同：不止是诸菩萨自身要熄灭“一切所受诸过失法”，而且“应具发起方便善巧及与大悲，摄诸众生令于诸受皆得熄灭”，直到“于诸受智慧简择，能引于乐，不引于苦”。知苦是手段，引于乐才是目的。
然而最大的变化是，这里的所谓“受”，已经超出传统上特指伦理学的主观感受，所谓苦乐和不苦不乐等，而是把对一切外在事物的主观容受统称之为“受”，使之外延大为开展，数量无限，内涵也为之一变。如说“一受，所谓一心了别诸境”，此受即是知识诸境，属于认识论范畴；或说“五受，所谓思维如是五蕴”：把五蕴作为对象，接受进来思维分别，更是认识论问题；或说“十受，所谓十善业道等”，此“十善业道”是特定的道德观念，因而接受观念形态的东西也是“受”。于是诸受皆苦，就变成了一切认识和分别对象都是苦——但同样，从对一切对象的认识中，经过“智慧拣择”，亦“能引于乐”。于是“受”既是苦，亦能引于乐；“了别”既是苦，亦能引于乐——对于感受世界和认识世界，就由绝对的必要，大大增添了乐观的成分。
③ 关于“心念住”。此处照样重复传统观点：“观察于心，生灭散坏，念念不住”。但是，如果据此指导佛教实践，就产生了一系列问题：我忆最初曾所发心如是，诸心生已即灭，离散变坏，不可了知诣何方所；又，我所有无量诸心积集善根，生已即灭，离散变坏，无有方所。如果心生即灭，无有方所，那么修行积善如何能够聚集成果？念想记忆佛说如何成为可能？继之一个问题是：我所有无量心相回向菩提，而心体相不能自了，云何此心能作是念，我当证觉阿耨多罗三藐三菩提耶。何以故？以此心体不能了心，不能观心，不能通达于自心故。这个“心体不能了心”，或曰“心不了心”——这是从“心法无住”中直接推论出来的一个重要观点，假若此说能够成立，那么善心如何才能证知本有的菩提？
这两个问题，对于佛教义理的深入发展，起过相当大的推动作用，此处解决的方式比较简单：“菩提心”由“善根心”涵养，善根心由“回向心”涵养，回向心由“菩提心”涵养，如是构成一个因果连环，而前提是它们皆不坏灭失散：若菩提心由善根心无有失者，则善根心由回向心无有迷失；若回向心由菩提故无有失者，则阿耨多罗三藐三菩提无有失。对这一因果连环的进一步发挥，是解释心之“法性”无作与诸法生起的关系：此缘起法，因果不坏；虽复是心法性，无有自性，无有作用，无有主宰，然此诸法，依止因缘而得生起。我当随其所欲积集善根；既积集已，修相应行，终不舍离是心法性。此处讲的是“心法性”，其本身无用无作，但菩提心、回向心等，得依“因缘”而生起——发菩提心就是因缘所致，由发菩提心而积集善根心，依此善根心而修行，于修行中而不离心法性，此谓之“善根”的“积集之相”，亦是因缘的结果。但是在具体解释“六波罗蜜多”善根何以积集时，说法便有了变化：是心本性，犹如幻化，无有一法而可施者；是心法性，而能布施一切众生，回向积集庄严佛土……是心本性，如梦所见，其相寂静；是心法性，而能守护尸罗，皆为回向神通作用……是心本性，犹如阳焰，究竟尽灭；是心法性，而能修习一切可乐忍辱之力，回向积集庄严菩提……心本性者，如水中月，究竟远离积集之相；是心法性，而能发起一切正勤，回向成熟无量佛法……心本性者，不可取得，不可睹见；是心法性，而能修习一切静虑、解脱、三摩地、三摩钵底，回向诸佛胜三摩地……观此心性，本非色相，无见无对，不可了知；是心法性，而能修习一切慧句、差别说智，回向圆满诸佛智慧。此处是把“心本性”与“心法性”分别开来的。从“心本性”说，心性虚幻不实，如幻、如梦、如阳焰、如水月，性空寂静；从“心法性”说，法性能导致布施、持戒、忍辱、精进，从而回向一切佛法——“心本性”即是“心性”，无用无作，是不可了知的，但“心法性”，却能守护、发起种种菩萨修持佛法诸事。于是“心本性”体现着“般若正慧”；“心法性”体现着“般若方便”。据此推论，不论“本性”还是“法性”，都应该隶属于“心”，而此心非同凡心——了别之心，应该是般若智慧——无分别之正慧与有分别之方便的统一。经文就是以“心”的这两个方面，说明善根积集之可能以及完成的过程，所谓“积集之相”。
区分这两种心性，阐述两者的关系，是本经的特点之一：“心无所缘，无生无起”，“心无所因，亦无所生”。然而，“是心法性而能建立无量善法、摄受色相”，“是心法性而能摄受觉分法因”。又，“心性远离六种境界，亦不生起；是心法性而引发菩提境界因所生心”。如此说来，心性无生，不受因缘制约，所以是无条件、无任何规定性的纯存在。但此心具有“法性”，所谓“心法性”，却有建立、摄受、引发佛法的功能——所谓“建立”，指主体自我异化为客观对象；所谓“摄受”，指摄取客体转归自己所有；所谓“引发”，指“是心法性”的持续和扩展，亦即法性的引申发展。其中所“建立”的都是遵循佛教的“善法”，“摄受”的则有“色相”（三十二相、佛土等）和“觉法分因”（三十七菩提分等），其“引发”的则为“菩提境界因所生心”（指以菩提为境界所生之心，即菩提心的具体运作）。
