对于语言世界来说，“空”是“菩提”的本质属性，凡言菩提或菩提性处，无不是“空”。经云：言菩提者，空之异名。由空空故，菩提亦空；菩提空故，诸法亦空。是故如来，“如其空性”觉一切法；“不由空故”觉法性空。由一理趣智故，觉法性空。空与菩提性无有二。由无二故，不可说言此是菩提、此是空性；若有二者，则可说言此为菩提、此为空性。以法无二，无有二相——无名无相无行，毕竟不行，亦不现行。所言空者，远离取执。胜义谛中，无法可得。由性空故说名为空，如说太虚名为虚空，而太虚性不可言说……如是悟入诸法，实无有名，假立名说。然诸法名，无方无处；如名诠诸法，此法无方无处，亦复如是。如来了知，一切诸法从本以来无生、无起；如是知已而证解脱，然其实性，无缚无解。这一段长文的中心，在确立“菩提即空”的根本命题。这个命题包含三层意思：
（1） “菩提空故，诸法亦空”。就是说，诸法空是由于菩提空。大小乘无不讲空，但空的含义和说空的角度各有不同，此处从菩提性空说明一切法空，就是别树一帜。按本经的上述看法，菩提性空，意即是心体本净、自性清净、内外寂静。如此，则凡心所生所起，都是外加与心体的所谓“客尘”，其表现则是差别万千的“诸法”，与“菩提”自性无关。也就是从这个意义上说，诸法虚幻，没有确实的性相。换言之，菩提空，指菩提自性清净空；诸法空，指诸法虚假不实空。两者虽同为空，指谓的内涵有所不同。由于菩提不可为“识”所识，是故建立在识上的一切表象都是虚幻，一切言说都是假立，没有“诸法”真实性的根据。所以经文要求，认识上不可取执，“远离取执”，亦谓之“空”。
（2） “菩提与太虚等”。经云：菩提之性与太虚等。然太虚性无等不等，菩提亦尔，无等不等；犹如诸法，性无真实，不可说等及不等……一切诸法，其性平等，无不平等。用虚空譬喻菩提，是个老方法，此处在揭示菩提的另一个属性“平等”——菩提性平等、诸法平等，由此确立本经看待众生的基本态度。从佛教传统认为，虚空是构造物质世界和精神世界的六大因素之一，因而是“有”，而且是“实有”；它的特点是容纳一切物体和一切变化，但本身却非物体，也无变化。据此理解“菩提”及其与诸法的关系，则菩提性空并非说菩提是非存在，它容纳一切表象概念（名相，诸法）和精神活动（诸行），但自身却非表象和概念，也没有活动。
（3） “本无而生”。如果菩提等同虚空，则是永恒存在、无生无灭，那么世间万有、人生苦乐，来自何处？这需要由“如实智”去理解：何者名为如实智耶？谓知诸法本无而生，生亦离散；无主而生，无主而散。若生若散，随缘而转，此中无有一法若转若还及随转者。“生”本于“无”，与永恒的菩提无关，菩提“无生”，亦非主宰，故曰“无主”。其所以有“生”，在于“随缘”，因“缘”而生；有生必有灭，一切随缘而转，所以诸法“无主”。“无主”即“无我”；菩提非我，诸法无我。这使“菩提”论者与一切有我论者区分开来。“本无而生”之说，与《老子》的“有生于无”在理论形式上极为相像，这也可以解释为什么早期译“菩提”为“道”的一个原因。
5. “菩提即是如句”
按照“菩提即空”之说，菩提被放置在语言所不能了达的彼岸，一切言语认识似乎全不能把握也不能表达真理了。但到这里，似乎又有了转机：“言菩提者，即是如句”。
“如句”的“如”，指“真如”；“句”指表达，对菩提的如实表达就是真如，或者说，对菩提的表达同表达真如一样，必须“如实”：“何等名为如句之相”？所谓“如菩提相”，经云：如菩提相，诸色亦尔，同彼真如，无有退还而不遍至；受、想、行、识亦复如是，如彼真如，无不遍至——如菩提相，同彼真如，四大之性亦复如是，同彼真如，无有退还而不遍至。如菩提性，同彼真如，眼界、色眼及眼识界乃至意界、法界、意识界，亦复如是。如菩提相，但假施设，一切诸法蕴、界、处等，但假施设，亦复如是。知如是相，名为如句。“如句”，即是“如菩提相”；“如菩提相”，即“同彼真如”；所谓“彼真如”，即遍在于五蕴十八界中的“真如”——转了一个大圈子，所谓“如句”即是表现在一切事物中的菩提相，亦即真如。这话读起来是很艰涩，其实意思很简单：菩提本无相，其贯穿于一切事物之中，作为事物的真如，表示这一切事物无非言语假名施设。换言之，菩提“无相”，诸法“无相”，所有诸相，悉是假名施设，对于这一认识的语言表达，即谓之“如句”。是故“如句”就是对性空的语言表达。语言对于认识菩提的全部功能，亦在于此。又云：如来一切如实觉悟，不颠倒觉，犹如前际，中后亦尔。何以故？前际无生，后际无趣，中际远离，如是一切名为如句。如是一句，一切亦尔；如是一切，一句亦尔；非如性中一性、多性而是可得。据此，“如句”亦可解作“如实”的觉悟，此“如实”即是诸法性空而不可得。用言语表述之“如实”或“如性”，谓之“真如法句”。“如句”则是“真如法句”之略。
6. 菩提与“行”及“无行”菩提者，名入于行及入无行……发起善法名之为行；一切诸法即不可得，名为无行。住不住心名之为行；无相、三摩地、解脱门，名为无行……所言行者，称量算数观察于心；言无行者，过称量等。何名为过称量等？以一切处无有诸识作用业故。“行”即行善之类；虽行诸善，而心于一切法皆无所得，是谓“无行”。又，“行”指“住不住心”，“不住心”即是无常，属平常心行；修持“无相”、“三摩地”和“三解脱门”，是名“无行”。又，心有“称量”是为“行”，超越“称量”则为“无行”；所谓“称量”指计算考量，即平常的思虑，“超称量”，则不受平常诸识的支使。如此类推，依据“菩提”之实践，即是了达世间和出世间的统一，是“有为”和“无为”的统一。
7. 菩提“无流无取”
据“菩提”观察生死本原，了达无相、无缘之理，由之超越世间生死，此谓之“菩提者，无流无取”。经文解释，所谓“欲”、“有”、“无明”、“见”，统名“流性”；无此四流性，即是“无流”。接受和追取“欲”、“有”、“见”、“戒”，名曰“取性”；离此四取性即是“无取”。“流”谓流转生死；“取”谓取著于“我”及由“我”而来的“爱”和“分别”——是名“我取”，亦即“无明”流向生死的根本因。“菩提”则于此无流性和无取性中体现出来，“我取根本，自性清净”。
与此理相应，思维观察，不起无明，即是“无生”；由此“无生义”而有“缘起义”：“诸缘起义者，即是法义；诸法义者，即如来义”。据此，“若能如是观缘起者，即是观法”、“观如来”，而“离真如外，无有所观”。于是由“无生”而“缘起”而“法”而“如来”，通过这一系统的观察，再回到“无生”，以致“无所有”的认识上。什么是“无所有”？“无所有”是对“有所有”的否定：云何有所有耶？谓相及缘，如是二法。若能观察无相、无缘，即真实观察如来。“相”是无量无数之法相；“缘”是法相间的联系，或联结诸多相关法相为一的纽带。因此，“相”与“缘”是一切有的概括。若能观察“相”及“缘”本来“无所有”，那就是“如来”，把握了“真如”是谓“菩提无流无取”。
8. 菩提“无垢无执”夫菩提者，其性清净，无垢无执……空故清净，无相故无垢，无愿故无执。这是对上述菩提性的总结：从“空、无相、无愿”三解脱门看，菩提性清净，无垢无执。由此推及，无生、无作、无取，自性、遍净、光洁，无戏论、离戏论、戏论寂静，真如、法界、实际，虚静、无碍、空寂，以及“内遍知、外不行、内外不可得”，“过去尽智、未来无生智、现在法界住智”，诸如此类大乘观念和命题，均可以“清净、无垢、无执之性”归纳之，最后又“同趋一句——言一句者，谓寂静句”，所谓“诸寂静、极寂静、遍寂静”亦即“大牟尼”。于是一切“诸法本来清净无执”，故说“涅槃诸法平等，一名究竟”。
本经用了如此大的篇幅来论述菩提之性相，以及应该如何依菩提的真实面貌（真如）去认识和实践，是诸多大乘经籍中论述最为具体而详尽的部分，对于菩提内涵的规定，有些是旧说的复述，有些则是此经的独创，尤其是关于菩提性之离言，以及菩提与语言的关系，极具理论意义，在瑜伽唯识哲学中占有重要地位，这里只能讲到这个程度，略备存照的意思。
“菩提”既是“离言”的客体存在，识所不能识，但却是可以被如来觉知证得的对象。那么，它是怎样被觉知证得的呢？回答是：“如来入如是无根、无住故，证得菩提。”这里的“入”相当悟解、觉了等，表示认识深切的意思。如来觉知的“无根无住”，是对“根”与“住”的否定。其中，“有身为根”，“有身”指生命体，众生执“身根”为“我”；此根之体性空，即是“无根”。“虚妄分别为住”，“虚妄分别”相当于一切世间之因，这里特指“我执”之因；世间空、我空，即名为“无住”。“如来于此二法平等解了，是故说言，犹如如来入无根、无住故，证得阿耨多罗三藐三菩提”，意谓认识到“身根”与“虚妄分别”是同一的“性空”，平等无别，那就是证得了“菩提”。因为“菩提”之所以“自性清净”，就在于它自性是“空”：无我，无分别。
最后，经文回到了佛的本性“大悲”上来。为什么如来由“证得菩提”必发“大悲”？一切众生于是自性清净不能解了，如来于彼发起大悲：我今定当开示，令其解了如是自性清净。一切众生无不“自性清净”，而自性清净是自我具备的离苦至宝，为什么要陷在生死诸苦之中，而不去开悟自己的自性呢？一切众生于此寂、静二法不能解了，如来于彼发起大悲：我今定当开示，令其解了如是寂、静二法。所谓清净，即是寂静。因此，为了向一切众生“开示”各自拥有的“自性清净”和通达“寂静二法”之路，这就是如来发起大悲的动因，又正是这大悲推动如来入于世间，为众生说法。这样，大悲就成了佛必须入世而不能停止在出世的唯一原因；入世的根本任务，则在开示众生的“自性清净”以及对其解脱途径的指正。
基于开启众生自性清净的大悲，即所谓佛，也是本经给佛规定的最本质的属性。至于“菩提”怎样才能证得？佛说：“我证菩提，无入无出”，即对入、出的否定。所言入者，名执诸法；所言出者，名不执法。如来明见，无入无出，平等法性，犹如如来明见，无远及无彼岸。何以故？以一切法性离远及彼岸故。总而言之，是既不执著诸法，也不远离诸法；既不陷入世间，也不出离世间，而是把世间和出世间在本有的“菩提”基础上统一起来，付诸实践。正是佛证菩提“不出不入”，才使佛遍施一切众生的“大悲”成为可能：佛如来大悲常转。何以故？诸佛如来不舍一切众生故，于一切时为成熟一切众生故。“大悲”之所以能够常转不息，在于它“不由功用，任运常转，流布遍满十方世界，无有障碍”。
如果说，佛是“菩提”的已经证得者，菩萨则是“菩提证得”的追逐者。要想成佛，作为菩萨的首要任务就是“信受”上述如来种种“不思议”。由菩提而发的大悲，也是如此：菩萨摩萨诃闻如来不思议大悲同虚空已，信受谛奉，清净无疑，乃至发稀奇想。所以对于如来和如来神异的“信受”，就成了做菩萨的思想前提，于是大乘佛教又增加了一层信仰主义色彩。理性与信仰，始终并存在大乘菩萨行中。
五、 关于佛的相状和性能之五：如来性之“十八不共”
为什么“如来”理应接受众生的崇拜？因为他很特殊，与众不同。他的特殊性集中为一点，是不犯错误、没有错误，是永远正确、绝对正确的化身：“所谓如来处世，无诸误失，以无失故，名为如来。”（同上，卷四〇，下同）分别来说，共计十八项。譬如第一，“诸业无有误失不共佛法”——如来“处世”，“身”、“语”、“心”所有活动无不如律如法，完全合乎佛教对于僧侣的要求和规范，因而“毕竟无误失”，可以垂范世人，作世人师表。如是，第二不共曰“言无卒暴”，三“念无忘失”，四“无不定心”，五“无诸异想”，六“无简择舍”，七“志欲无有退减”，八“正勤无有退减”，九“念无退减”，十“三摩地无有退减”，十一“智能无减”，十二“解脱无减”，十三“身业智导”（全称“一切身业智为前导随智而转”，即以“智”指导一切身行），十四“语业智导”，十五“意业智导”，十六“过去无碍智”（全称“于过去世无著无碍智见转”），十七“未来无碍智”，十八“现在无碍智”。
