以释迦牟尼为例，论云：化身者，大悲为本，禅定为变现，般若能令有五种能：一令生厌怖，二令入圣道，三令舍昔执，四令信乐大法，五令受大菩提记。此大悲、禅定和般若，都是“在因地中，熏修如如，安立本愿”所致。故论云：由此本愿，至道后时，随于三身能作利益众生之事。是故出现五浊世中，事有十四：一现本生事，二现生兜率天，三从天下处中阴，四入胎，五出胎，六学技能，七童子游戏，八出家，九苦行，十诣菩提树，十一破魔军，十二成佛，十三转法轮，十四般涅槃。此十四事现五浊世，至众生尽。此十四事，后被概括为“八相成道”，就是“化身”的一生写照。《佛性论》于此传统的说法之后，又作了重要补充，以为此“化身”其实是在做五件事：一为说无常、苦、无我、空、涅槃寂静，由此正说音声，能令众生于三有中而生怖畏；二生怖畏已，令入二乘圣道；三入圣道已，生究竟涅槃心；为破如此增上慢心故，说大乘《法花》等真实法教，令诸众生舍本所执，摄取慈悲般若方便；四摄已，于无上乘中而成熟之；五成熟已，授其无上菩提道记。是名化身事。很明显，前者说“十四事”，是为了给释迦牟尼定位为“化身”，限定他只有在“五浊世”存在，不具遍在性；后讲“五事”，是大乘塑造的“化身”，不仅在“五浊世”适用，而且遍于一切时空。
最后，关于三身的特性，论谓各自不同：依此三身随一，一身各有一德：法身微细故，甚深是其德；应身威神具足故，广大是其德；化身能济度凡夫等诸众生故，和善是其德。十、 瑜伽“唯识”与法身
《佛性论》的最后部分，是对“法身”此前所说的回顾和总结，特别以“五相”概括“法身”的主要性能。
其“五相者”：“一无为相，二无一异相，三离二边相，四离障相，五法身界清净相。”我们这里只拣有一定理论意义的问题来看。
关于“无一异相”。论云：真与俗谛不一不异。复有二种：一约法辩，二就人论。
约法辩不一不异者：为真通故，不可言异；以俗别故，不得言一。如螺白色，螺之与色不一不二。若言异者，见取螺白色时，不应得于螺解；若言一者，不应有香味触异，但应是色。
二约人论真俗不一不异者：若真与俗一，凡人见俗则应通真，若通真者应是圣人，以不见真故，故知不一；若言异者，圣人见俗不应通真，若不通真，即是凡夫，以圣人见故，不得为异。是故不一不异。将“真俗”分别就“法”讲和就“人”讲，使法身的讨论更具体化些。“真”遍于一切，永恒不变，所以是一，故曰“真通”，一直通到俗的范围；“俗”千差万别，所以是“异”，故曰“俗别”，但可又无不为“真”所通。因此两者关系不可言一言异。此处以螺之与色的关系为喻：螺之性坚，具“香味触”，但其“色白”；坚与白，不可言一，不可言异。中国古代哲学有“离坚白”的命题，有过争论，这里就以“不一不异”解决了。
关于“离二边相”，论云：有六种中道故，能出离六种二边。何者为六？一者执可灭灭，二者执可畏畏，三者执可执执，四者执正与邪，五者执有作无作，六者执不生同生一。此中涉及佛教内部的若干重大观点，故宜略作介绍。
（1） 所谓“执可灭与灭”，论云：有人谓言，一切诸法毕竟可灭，是名一边；毕竟灭尽，是名为空，复是一边。因此二边偏执而生怖畏。为离此二边偏执故，佛说诸法不有，故非可灭；不无，故非不灭。非灭非不灭，是名中道，故佛立虚空譬。“法身”离此二执，犹如“虚空”，以此显示“一切诸法本性非有，故说法空，非关法灭，然后得空。故于空性，不应生怖”。亦以诸法性空，表示法身之清净无染。
（2） 所谓“执可畏畏二边”，论云：以分别性所起色等六尘执为实苦，是为一边；生怖畏心，复为一边。此是因依他性，执分别性，于中计有实苦，而生怖畏。为离此二边偏执，欲显中道故，佛以画师为譬：“迦叶，譬如画师作罗刹像，像甚可畏，画师见像，自生怖畏，覆面不敢看，失心颠狂。迦叶，如是凡夫由自所作色等诸尘，流转生死，于如是法不能通达如实道理。”瑜伽行派将“色声香味触法”等六境，视为“识”之所生，名“依他性”；世人执此依他性为“实”，小乘执之为“苦”，乃是虚妄分别所致，称为“分别性”；小乘之所以逃避现实，对六境产生畏惧，就是由此产生的。
此中所用譬喻以及下边所引经文，均来自《宝顶经》。于是论文释曰：此譬为显何义？为明色等诸尘非是实有，但以妄想分别所作，如彼画师自分别作罗刹恶像，见还生怖。是人亦尔，自于空中，而生怖畏。（3） 所谓“可执执二边”，论云：分别可执与能执，以为实有，为离此二边故，《经》中佛以幻师为譬：“迦叶，譬如幻师作诸幻像，所作虎等还食幻师。迦叶，如是观行比丘随观一境，显现唯空故，实无所有，虚无真实。”此“能执”指“能分别”的“识”，“所执”指所分别的“境”。云何能得离此二边？由依意识生唯识智。唯识智者，即无尘体智。是唯识智若成，则能还灭自本意识。何以故？以尘无体故，意识不生；意识不生故；唯识自灭。故意识如幻师，唯识智如幻虎。以意识能生唯识故，唯识观成，还能灭于意识。何以故？由尘等无故，意识不生。譬如幻虎还食幻师。如提婆法师说偈言：意识三有本，诸尘是其因，若见尘无体，有种自然灭。以上“三离”，全是依瑜伽唯识的中道观成立的。至此，“唯识无尘”可以作为所有破立的最后根据。按“唯识无尘”之说，诸识面对的一切境界，无非“意识”所生，此名“唯识智”；“唯识智”即是断定一切外境均非实体的认识。如是，既然没有实在的境界，那么意识也不得生；因为没有实境，自然不会有相应的意识发生。于是“唯识无尘”这个命题，不但灭除了外在世界的实在性，也灭除了意识自身，以及所谓“唯识智”。
那么，既然没有了认识的客体，也没有了认识的主体，剩下的还有什么呢？按《佛性论》的观点，那就是“法身”——唯“法身”没有主客观的分别。一切“边见”，说到底，都以这种分别为基础，消灭了主客观区别，等于消灭了一切边见，当然，作为这种分别的主体“意识”，亦不复存在了。这从形式上看，似乎是“空”到极点了，但不要忘了，此“空”是虚空的“空”，是绝对“有”、永恒“有”的别称，它只是“法身”的一种规定。
其余所离二边，值得一提的是第六，所谓离“不生同生二边”。论云：一不生执者：譬如凡夫相续中，烦恼恒起，未曾生道，由惑碍故，未来亦尔，故知永不解脱，即是一边；二同生者：明诸惑于无始长时本有，若对治道与惑同时起者，可能灭惑，若道始生，此道力弱，不能灭惑，故知永不解脱。此二执都在说明一个问题：凡夫不可能得到解脱，原因是，烦恼恒起，通向解脱的佛道或者因为它的强大永不得生，或者虽生而无有灭惑之力。为离此二边，是故佛说第二灯譬：迦叶，如崄暗山岩及庙堂房舍，无数千年暗在其中，未曾有人燃灯照了；设有人能于中燃灯得成以不？答言得成。迦叶，此中诸暗得作念言：我住此已久，我今不去，是暗能作此意以不？不可，世尊。何以故？灯光既成，不得不去。迦叶，如是烦恼及业，从无数劫来，在众生相续中，若能生一念正思唯者，则久劫烦恼悉皆自灭。迦叶，是灯光者，即譬圣无分别智；黑暗者，即譬众生烦恼业。由此灯譬，破道不生执。何以故？以道依因缘生故。若因缘未合，道不得生；因缘具者，道即得生，犹如燃灯，后方暗灭。暗灭譬者，破同生执，以暗分羸弱故可灭，是无颠倒境界故。以白净最强，有真实境，无颠倒故。关于烦恼，如来藏论者有两个理论难题不得解决：一个是心性本净，为什么会为无名烦恼所缠？一个就是这里提出的，“烦恼”既是无始以来即有，如何能够根本对治，令清净心体得以显现？此处以灯光为喻，灯光照处，黑暗自灭；灯光喻“无分别智”，无分别智即是佛道，道之所生，烦恼自灭。但是，此“道”并非天赋，而是“依因缘生”，因此，烦恼之灭与不灭，全看因缘之具与不具，这与“法身”自身无关；法身要从烦恼中解脱出来，自己没有力量，必须依靠外在的因缘为之打破烦恼壳才有可能。但是，尽管如此，“离道不生执”即是“法身”诸相之一，是“法身”的本质规定。
瑜伽唯识学与般若中观学有很大的差别，在《佛性论》中也时有反映，集中起来是是否承认“佛性”实有——“法身”可得。论文的最后，又谈及这个问题：问曰：佛说大乘诸经，一向皆言显诸法空，如云、梦、幻。烦恼能障故，以云为譬；一切诸业不真实故，以梦为譬；一切五阴果报，烦恼业所起故，故以幻为譬。前说此经，显于此义，云何更说一切众生皆有佛性？梦幻二喻，亦为般若经类所常用。此处加上“云”，虽亦譬“空”，但性质已有变化——此处的空，不具普遍性，唯指“烦恼”、“业”与“报”，此三者是构成生死流转的三大环节，因而所谓“空”也仅限于生死因果的范围。至于“佛性”，一切众生皆有，但不是“空”，而是“有”。除前边已经多处论述之外，这里还从九种譬喻中概括出“佛性五义”来：一义是“真实有”；二义是“依方便则可得见”；三义是“得见已功德无穷”（此既是真实存在的，又是方便可见的，而且知见之后还会对佛教起无限的积极作用，岂可否认）；四、五两义涉及佛性与生死流转和佛教功能的关系问题，故须再作些考察。论云：四、 无初、不应、相应、壳。释曰：无初者，谓烦恼、业、报并皆无始，故言无初；不应者，由此三故违逆法身，故言不应；相应者，由依法身得起此三，故说相应；壳者，此三能藏法身，故名为壳。这里用四个词说明生死流转的三大环节与“法身”的关系，文字解释得很清楚，即烦恼等既与法身相违，又依法身而起，而且隐藏法身。其与法身“不相应”、“相应”和“能藏”的三种关系中，值得注意的是，生死流转“依法身得起”：法身应该是根本的、原初的，烦恼等尽管“无初”，但毕竟是依存于法身的。从此出发，逻辑上应该承认有一个先于生死的实体存在，此或许即是所谓“第九识”产生的原因，但在《佛性论》里看不到。五、 无初、相应，善性为法者。释曰：无初者，以性得般若、大悲、禅定，法身并本有故，故言无初；体用未曾相离，故言相应，是名无初相应；善性为法者，法身自性无改，由般若故性有威德，由禅定故性能润滑，由大悲故，故称善性为法。这里用“无初”、“相应”和“善性为法”三个词说明法身对于菩萨行的作用。在本论中，般若、禅定和大悲，被认为是一切善性法的共性，法身的佛教行善功能即是通过此三者实现的。据此，“般若”等本为法身所具，与法身同样“无初”，故称为“性得般若”等；此“性得般若”等是法身之“用”，法身是“性得般若”之“体”，“体”与“用”不得相离，是谓“相应”。于是不变的法身具有般若等功能，即名“善性为法”。
佛性的这两义，突出了“法身”为生死流转所“依”，是佛教全部善法得以发生作用之“体”，所以是非常真实的存在，不可动摇。如果对照《金刚经》所言“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，那么在这里我们看到，至少通过逻辑推理，“法身”是可见可求的，而逻辑推理既离不开“相”，也离不开“色”、“声”。
至于为什么佛性又说名“法身”，论文对相关概念有个通释：一由佛、法不相离故，说名法身；二由性一切处如，故名如来；三由无虚妄颠倒故，名真实谛；四由本来寂静故，名般涅槃。是四义四名，于如来性无有差别。又，此四名亦可就人而言。我们只看它对“法身”的解释：非身见众生境界。由此真性是邪执对治故，为身见人说名法身。问曰：云何对此人以真如名法身？答曰：是诸凡夫色等诸阴无有此性，强橫执有我及有我所。由此人法二执染污其心，身见灭处是甘露界，不能信乐，何能通达如来法界？若见此界，身见执灭；虽复身见已除，未除此界恒尔，是故此界乃名真身。凡夫所执既非真实，故不俱在，不得名身。为对如是身见凡夫，立名为身。就“义”理言，佛与法不可分，故名佛为法身；就“人”而言，凡夫俗子好执“身见”，即所谓“我执”，因此不能接受“无我”、“无身”的高深之论，遂以通达真如法界，名以“法身”。
实际上，这两种解释都是矫情。如来性即是大涅槃，大涅槃即是“我”，“我”即是“法身”，这是《佛性论》依据瑜伽行派哲学观所释“如来藏”的精粹，但为什么偏偏又把法身解释为方便假说？道理很简单，是为了与佛教其他派别，尤其是与般若中观学派调和妥协，以至于论文本身不得不前后矛盾。
