胜鬘夫人认为，由此边见就会生四种颠倒的认识，所谓“于五受阴（身），无常常想，苦有乐想，无我我想，不净净想”。这当然是错误的，不是“正见”。但是，“如来法身”与“五受阴身”相反，他不但具备“常乐我净”，而且是通向“常乐我净”的实体。“常乐我净”属“涅槃四德”，这也意味着“大般涅槃”即是获得“如来法身”。这种认识完全正确，属于“正见”。于是胜鬘夫人就构造了一个链条：“如来藏”冲破“无明壳”，转名“如来法身”，此身即是“大涅槃”的成就者，他的特性是与世俗“五阴身”绝对相反的“常乐我净”。如是，一个具备永生、常乐、自由而高洁的佛身形象就这样竖立起来了。
但是，对于这种如来法身，虽为“意生身”者也不能得见，例外的倒是凡夫众生：信佛语故，起常想、乐想、我想、净想，非颠倒见，是名正见。何以故？如来法身是常波罗蜜，乐波罗蜜，我波罗蜜，净波罗蜜。于佛法身作是见者，是名正见。（《胜鬘经》，下同）理性思维不可见的，依靠对佛语的信仰倒是可见，所以信仰也是“正见”。用信仰保证“正见”，在大乘某些经文中也有，但明确“信佛语”即是“正见”者，还是很稀罕的。
以上是“如来藏”出离“无明壳”后的事，所谓“果位”。当它处在“因位”时，即是“无明壳藏”的如来藏，则是五阴众生生死流转之所依，所谓“生死依”。胜鬘说：生死者依如来藏。依如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏，故说生死。如来藏是自性清净，生死是烦恼；但生死烦恼却依存于自性清净，而且正因为生死依存于如来藏，所以无法知道生死是从什么时候开始（本际）的。尽管如此，但不能说如来藏有生死，如同不能说如来藏即是无明烦恼一样。于是，何谓生死？经云：诸受根没，次第不受根起，名为生死……此二法者，是如来藏，世间言说故，有生有死。死者谓根坏，生者新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。世尊，不离、不断、不脱、不异、不思议佛法。世尊，断、脱、异、外有为法依持建立者，是如来藏。此处“诸根”，指肉身而言。按业报轮回说，肉身之此没彼起，其性无常，属“有为法”，是“如来藏”的世俗性表现：肉身依靠如来藏存在，由如来藏支持而有起有灭，所以如来藏是生死的承担者，是生死的主体。但是，“如来藏离有为相”，属“无为法”，无生无死，“常住不变”，“不离、不断、不脱、不异、不思议佛法”，与佛法没有差别。其要“断、脱、异、外有为法依持建立者”，即超越生死世间者，亦即“是如来藏”，因为只有依持如来藏，依靠如来藏，才能建立断脱无明的根据和途径。
因此，如来藏既是世间之因和依持者，也是出世间之因和依持者。世间与出世间，都建立在如来藏内。
仅就佛教自身言，如果不承认如来藏，就无法解释“厌苦求灭”这一佛教断定为人生普遍心理得以产生的缘由。经云：若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃。世尊，如来藏者，无前际，不起不灭法，种诸苦，得厌苦、乐求涅槃。众生之所以厌恶生死，欣乐涅槃，全因为有如来藏的存在。原因是，传统认为众生的心识，只限于“六识”及与之相应的思维和道德活动，即所谓“六识及心法智”。心识的这种运作方式是“刹那灭”的，即生即灭，丝毫没有暂住的时刻，因而不具有接受众苦或种植众苦的机能，当然也就不会有厌世苦、乐涅槃的可能。因此，这就需要一个不生不灭、永恒存在的精神主体，既可以接受或种植生死轮回之苦，也可以成为厌恶众苦、欣乐涅槃的根源，而“如来藏”就是这样的主体。
这样，由传统佛教创建也符合世俗认识的，那个以“六识”为“心”和“心所有法”为基础的精神世界，以“刹那灭”为由提出质疑，重新建构了一个统一“六识”和“心所法”，同时赋予以蕴含全部烦恼法和清净法在内的精神总库——如来藏。如来藏是统摄过去、现在和未来所有精神活动于一体的产物，也是大乘佛教主张多识说的先声。
据此，人们也可以对上述的“空如来藏”和“不空如来藏”作另一种解释：如来藏既是世间生死的本体，也是出世间得涅槃的主体。从这个主体的两重性考察，则“空如来藏”，可以指“若离、若脱、若异一切烦恼”，以其摆脱一切烦恼，无任何烦恼，说之为“空”；所谓“不空如来藏”，谓“过于恒沙不离、不脱、不异、不思义佛法”，以其具备所有佛法，说为“不空”。两者所表达的，都是自性清净，常住不变，而且正是这清净不变，成了流转生死和修习涅槃的实体。那么这样的实体，应该是什么呢？经文强调，“如来藏者，非我、非众生、非命、非人”，而实质上，它正是贯穿在“我”、“众生”、“命”、“人”中的一种生命体，即“我”——与“如来法身”之具备“常乐我净”一样的“我”。
求那跋陀罗还译有一部经，名《大法鼓经》，其中佛言：众生轮回生死，我不自在，是故我说无我义；然诸佛所得大般涅槃，常住安乐。（《大法鼓经》卷二）“我”就是如来藏，“我不自在”，就是如来藏为生死烦恼所缠缚，也就是“心性本净，客尘所染”，犹如金之蒙垢。一旦“除彼金垢，尔乃见金”。“如是我者，生客烦恼；欲见我者，作是思维：今当推导我及垢本”，决不可得；“若勤方便，除烦恼垢，尔乃得我”。得“我”即是得“涅槃”。
把“常、乐、我、净”规定为涅槃四德的，是《大般涅槃经》；把涅槃四德归结为统一的如来藏的，是《胜鬘经》；将如来藏直解为“我”的，是《大法鼓经》。从明确的“无我”说走向明确的有“我”说，是佛教义学的重大转变。佛教经论中羞羞答答地说“我”者，并不稀奇；如此明目张胆地提倡有“我”说，则十分罕见。但《胜鬘经》毕竟胜于《大法鼓经》的地方，是它把羞羞答答的“我”转化为“意生身”、“如来色身”，并将他们安排在我们生活的“五欲”世界中活动，可文字上还得主张“非我”。
从佛教哲学上说，“我”是“自在”；“自在”则是“绝对自由”。每一有情都有一个为烦恼系缚的“我”，等于肯定每个人都是自由的。自由是人的本性，追求涅槃即是追求自由；获得自由就是获得涅槃，也就是佛。但最终把实现自由寄托在这种“涅槃”那里，不免是一种遗憾。唐宋时期的禅宗，是中国佛教追求自由的代表，他们把希望寄托在“普请”的农禅上，显得更加亲切。
《胜鬘经》、《如来藏经》、《大法鼓经》以及以后要详谈的《楞伽经》，在中国藏传佛教的某些密教派别中，也被奉为修学的主要经典。从此说开，话可以很多，这里就免了。
大乘佛教哲学，普遍争取统一部派佛教的多元论倾向，然而所建一元论并不全同，如来藏也是一种一元论，但并不彻底。它在理论上，给义学家留下了一个难解的问题，那就是为什么“自性清净心而有染污”？本来“无明住地”与“如来藏”都是无始来独立并存的，可在什么时候、由于什么原因，无明烦恼竟把如来藏缠缚起来，使其染污？既然自性清净，为什么还能受到污染？这都是些莫须有的烦琐哲学问题，但它涉及的是，世界何以发生与人生何以清净安宁这样的重大宗教课题，是回避不得的。《胜鬘经》也企图解决这个问题，所以在最后有这么一段理论性的解答：如来藏者是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此自性清净如来藏而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？刹那善心非烦恼所染，刹那不善心，亦非烦恼所染；烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊，然而有烦恼，有烦恼染心。自性清净心而有染者，难可了知，唯佛实眼实智……如实知见。这个解答，其实就是疑惑。于时，世尊也肯定了胜鬘夫人的疑惑：如是如是，自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦不可了知。此中所谓“烦恼不触心，心不触烦恼”的“烦恼”，既包括“不善”，也包括“善”，此善恶之性，属“有为法”，其特点是“刹那灭”，故以“刹那”作这两种烦恼的定语；但善或不善依附的“心”，是指“自性清净心”，其性常住不变。任何烦恼，一旦生起，立即熄灭，哪里来得及去染污常住的清净心？所以说“心”与“烦恼”互不相触，是井水不犯河水的。这是理论层面讲的。然而事实是，或者佛经明确说，烦恼是存在的，烦恼染心也是存在的，这又如何解释呢？胜鬘解释说，这个问题不是她所能解答的，因为唯佛才能够知见。但是佛也没有回答，这就成了《胜鬘经》有意存疑的问题。提出问题而不回答问题，特别再三地表示不可了知，这在其他佛经中也是难得一见的现象。
依《胜鬘经》的逻辑推论，烦恼藏缠缚如来藏，这是一切世间的共因；如来藏以自力清除烦恼藏，则是一切出世间的共因，所以不能说两者没有关系。但两者都是无始时的存在，都与现行的心识关系不完全相应，因而是平行的，实质上也都是永恒的。因此可以说，《胜鬘经》表达的思想，实质上是一种善恶染净二元论，有可能也是受摩尼教的影响。
§§§第三节《佛性论》中的“如来藏”：
“如来藏”进入瑜伽行派的轨迹《佛性论》四卷，隋《众经目录》未题作者，陈真谛译，至唐《开元释教录》增记天亲造。天亲亦作“世亲”，与其兄长无著，同为印度瑜伽行派的奠基人。在中国汉译和介绍这一派的理论体系中，有两大家：一是南北朝时期的所谓“旧译家”，一是唐代的“新译家”。“新译”的主帅是玄奘，“旧译”的代表在南朝的就是这位真谛。这两家发生过不少争论，对于这两家关系的研究，至今还在继续；由于两派的差异，以至于有学者认为，历史上可能有两个无著、世亲。在一定程度上，《佛性论》反映了“如来藏”思想进入瑜伽行派理论体系的一段历程，也可能是旧译家接受“如来藏”思想，用以改造“阿赖耶缘起”说的一种证据。为什么这么说？这有两种现象可以解释：
第一，从现有的汉文译经看，将“如来藏”引入瑜伽行派的“八识”论以构造唯识学的经典是《楞伽经》；此经的初译四卷本，译者与《胜鬘经》的译者是同一个人，都是求那跋陀罗。此经卷二引经谓：修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实、妄想尘劳所污。（《楞伽阿跋多罗宝经》卷二）此处所引“修多罗”，毫无疑问就是《胜鬘经》。又，四卷《楞伽经》中同时使用了“藏识”这个概念；一般作为“阿赖耶识”的意译，只是没有直接涉及与“如来藏”的关系问题。
第二，《佛性论》不完全是翻译著作，或许根本不是翻译著作，而是真谛就“佛性”有关问题的综合性阐释之作，甚至不排除是他的弟子辈的加工注疏。它以清晰的语言、颇强的逻辑证明表达思想，其中之一，就是以“如来藏”破除“阿梨耶识”。
对于《佛性论》的研究，有助于厘清新旧两译或两个无著、世亲这段佛学历史，所以放在这一章节中来谈，从中也可以见到“如来藏”的出现所产生的影响有多么巨大。
我们说《佛性论》是真谛一系的编著，主要根据是，论文所解释的内容，都是当时已经翻译为汉文的经典，特别是上述的《胜鬘经》、《如来藏经》和真谛自己译的《无上依经》，以及《大般涅槃经》等，所用经文基本上来自汉译本。论说的内容，很有针对性，大都与当时佛教义学关注和争论的问题有关。因此，我们不妨也把它看成是对“如来藏”的旧译瑜伽行派的诠释。
一、 “如来藏”对于《大般涅槃经》“佛性”说的新诠释
1． “一切众生悉有佛性”
据《佛性论·缘起分》解释，《大般涅槃经》中佛之所以说“一切众生悉有佛性”，有五条理由：
（1） “为令众生离下劣心”。“有诸众生未闻佛说有佛性理，不知自身必当有得佛义故，于此身起下劣想，不能发菩提心。”今“说众生悉有佛性”，有助于提高众生的自尊心和自信心。
（2） “为离高慢心”。若有人已发菩提心，“便谓我有佛性故能发心。作轻慢意，谓他不能”。为了尊重他人，相信他人，“佛说‘一切众生’皆有佛性”。
（3） “为离虚妄执”。若人有上述高慢心，则起虚妄两种过失：
一谓“本无”，“如如理中，本无人我，作人我执，此执无本；由无本执故，起无明等，由无明起业，由业起果报”。即将“佛性”妄以为“我”，由此导致“无明”，产生一系列业报，轮回不已。据此，论文第一个反对的是将佛性误解为“我”——“我”即是“本无”。
