与“四种住地”的特点是“刹那刹那与心相应”相比，此“无明住地无始时来，心不相应”。也可以说，通常的三界烦恼，与“心”的运作是相应的，相当于“心所法”，为“心”所有，隶属于“心”，与“心”共存亡；“无明住地”虽是这些烦恼的最后因，但不属于“心所法”，并不与心共生灭，所以它没有开端，与处于生灭状态的心行无关。这就意味着，在日常的心行之外，还有一个专司烦恼的处所，即“无明住地”。关于无明住地的地位和作用，唐译《胜鬘夫人会》文字更清楚些，引用如下：如“取”缘有漏业因，而生三有。如是无明住地为缘，无漏业因，能生阿罗汉及辟支佛、大力菩萨三种随意生身。此之三地随意生身及无漏业，皆以无明住地为所依处。彼虽有缘，亦能为缘。世尊，是故三种随意生身及无漏业，皆以无明住地为缘，同于有爱。世尊，有爱住地不与无明住地业同，无明住地异四住地。异四住地，唯佛能断。何以故？阿罗汉、辟支佛断四种住地，于漏尽力不得自在，不能现证。（《大宝积经》卷一一九）接下来，还是刘宋译《胜鬘经》的话：无漏不尽者，即是无明住地。阿罗汉、辟支佛、最后身菩萨为无明住地之所覆障故，于彼彼法不知不觉；以不知见故，所应断者不断、不究竟。上述大意谓，一切生命有两种业因，生两种身：一种是“取缘有漏业因，而生三有”，“三有”即三界有情，所谓“虚伪众生”；二乘果位和大乘“大力菩萨”即“最后身菩萨”（指接近成佛者）可以跳出三界之外，不再成为“虚伪众生”，上升为“圣”者，但他们还有“无漏业因”，造就所谓“随意生身”即“意生身”。既有生，必有死，所以阿罗汉等远没有超脱，大力菩萨也不一定追求超脱，三者都有持续的变易生死在。形成这三种“意生身”的原因是“无漏业”，而“无漏业”即植根于“无明住地”。因此说，“无明住地缘无漏业因”产生三种“意生身”。
所谓“漏”，是对“三界烦恼”的描绘，“三界”所有有情因三界烦恼业而生，这种因缘即是“有漏业因”；阿罗汉和大菩萨等，已经断灭了三界烦恼，他们的所有智慧和活动，均属“无漏业”。但是，既然还有“业”，就必定有“报”，哪怕是无漏的，依旧得受因果律的支配，“不得自在力”。
据此，“无明住地”尽管贯彻于一切心行，成为种种有情一切烦恼的根源，但也可以单独存在于阿罗汉大菩萨等心内，成为“意生身”的精神支柱和活动的动力。它是覆蔽意生身进一步知觉佛界的障碍，是意生身修断的对象。故曰：“无明住地积聚，生一切修道烦恼……如来菩提智所断一切，皆以无明住地之所建立……如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持所建立。”（《胜鬘经》，下同）反之，“若无明住地断者，过恒河沙等如来菩提智所应断法，皆亦随断。”就此而言，“无明住地”的提出，其实是在为“意生身”找到一个超越三界而依然实存的根据；“意生身”的提出则在为佛教大小乘的圣人们找到一个超越生死而可以随意生死的根据。
那么“意生身”又是什么？他们像是一群精灵，可以随意而生，身形可以随意变化，成了大乘佛教在禅那三昧中幻想神变游戏的载体。他们已经不属于三界，跳出了六道轮回，但似乎又就存活在三界六道之中，或为飞禽走兽，或为帝王圣贤，或为诸天帝释；虽可随意选择，若一旦生成，又必须遵从有生必有死的铁律，不得自由。换言之，所谓意生身的“身”，依旧是佛教笔下的世俗身，受因果律的支配；但他的“意”却不在三界因果律的作用范围内，所以“意”之所生，不属于业报，而是“意”之自由选择。因此，“意生身”既不是中国传统中的灵魂，也不是《大涅槃经》中的“常我”，它平添了许多可供神话想象的资料，让我们去设想印度神话中的“仙人”，或勾画中国道教的“神仙”生活，当然也可以构成一种信仰，或信仰的组成分子。
“意生身”，以及胜鬘夫人所归依的“如来妙色身”及其建立的“五妙欲”、“佛国”，相互照应，展现出来的是大乘即佛乘的另一类图景。经文自身讲得空洞抽象，从中既无法知道他们的存在空间，也不能了解他们具体的生活状况。若就大乘佛教自己的经典考察，关于如来身与佛国的所在地，有两个截然不同的答案：一个是他方净土类经籍的说法，是将他们安置在“西方”或“兜率天”等非我们现实生活的人世间；另一个是《维摩诘经》的说法，是把他们统统纳入“一心”之中：是心地的纯净，超越了三界，并不妨碍身形仍处人间，尽享五欲之乐。至于“意生身”，除了世间三界和这两种净土论之外，没有见到还有别的容身之地，所以只能从佛的本生故事中找到解释——这种本生故事，讲的是佛在修习菩萨行时，为了救度各类众生而变做种种身份，去行利他的事业。但是，由于本经设想的如来身和佛国，全与“五妙欲”有关，因此，所谓“随意”所生的“身”，是否也与这类“五妙欲”联系在一起，那就得看信奉本经者是如何悟解了。
《胜鬘经》中表达出来的出世间清净实为入世间五欲，这种思想可能反映了大乘佛教在其本土的最后走向。
三、 “如来藏”与“无明壳”
“无明住地”有两个作用：一个是上边说的，作为一切烦恼的总根源，尤其是为“意生身”的存在作证；还有一个是为“如来藏”作对立面，用以确立“烦恼”与“如来”同处一心的深处，以及双方的关系。当它被用于与“如来藏”相应并称的时候，“无明住地”改名“无明壳”、“无明壳藏”或“烦恼壳”、“烦恼藏”。“无明壳”或“烦恼藏”，突出的是一切无明烦恼全在这个库藏中，别无分号；“如来藏”强调的是，如来的一切佛法，不论大小乘，全在这个库藏中，也是别无分号。《胜鬘经》的主要宗旨，就在于解决这两者的关系，为佛教如何对待世间人生，提供一种解释。
什么是“如来藏”？单从字面上看，“如来之藏”即是如来藏，可以一言以蔽之，如来藏即是“如来”的住处。但仔细考究经文，并不那么简单。
经文对如来藏并没有下一个普遍适用的定义，主要是通过与“四圣谛”的比较和阐释与“无明壳”的关系来表达它的具体含义的。
按胜鬘所说，“圣谛”有两种：一是“说作圣谛义”，二是“说无作圣谛义”。前者系“有量四圣谛义。何以故？非因他（力不）能知一切苦、断一切集、证一切灭、修一切道。是故，（有）有为生死、无为生死，涅槃亦如是，（有）有余及无余”。后者系“无量四圣谛义。何以故？能以自力知一切受苦、断一切受集、证一切受灭、修一切受灭道”。此中二乘所说四圣谛乃是“有量”的，“无量四圣谛”唯佛能够究竟。因此，胜鬘判决二乘所说的“四谛”不是“圣谛”，“此谛如来应等正觉初始觉知，然后为无明壳藏世间（众生）开现演说，是故名圣谛”。
那么，这两种“四圣谛”的差别何在？回答是：二乘之所知所行，是由于“他力”所致；如来之所知所行，则来自“自力”。究竟是依他力觉悟还是依自力觉悟，这就成了二乘与佛乘的根本区别所在。
“他力”比较好解释，例如声闻的觉悟来自他人的说法，靠法师教诲的力量觉悟；辟支佛依靠经书等的启发如法修行，始能获得圣果，如此等等。大乘与此不同，觉悟既不在经书文字里，也不在法师语言里，依靠的是自身的内在力量，而这自力即储存在“如来藏”中，所谓“甚深如来之藏”中。正是从这个意义上，“如来藏处说圣谛义”——“圣谛”即是“如来藏”，“如来藏”即是“圣谛”，所以“四圣谛”也不是来自“三转法轮”，由释迦牟尼说出来的。
“依自不依他”，尽管在本经中讲得最为明确，但实是贯彻大乘思潮的一条重要原则，对中国佛教的影响尤为显著。
至于“如来藏”自身，经文唯一表达出来的特点，是“非思量境界，是智者所知，一切世间所不能信”。尽管如此，胜鬘夫人还是道出了其中的一些消息。在谈到“四圣谛”最终归于一灭谛时，她说：非坏法故名为苦灭。所言苦灭者，名无始无作，无起无尽，离尽常住，自性清净，离一切烦恼藏。世尊，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就，说如来法身。世尊，如是如来法身不离烦恼藏，名如来藏。这段话有三层含义：第一，“苦灭”，即涅槃，并不意味着现有的一切法，包括世界人生以及物质生活的毁灭，而是回归那本来无作无尽、“自性清净”的“常住”，也就是“离一切烦恼藏”。很明显，此说只是重复从部派佛教就确立的“心性本净”，去除一切烦恼就自然会成就佛果的老话。但第二，这常住的清净自性，不是一般的“心性”，而是能够成就无限多佛法的“如来法身”。尤其重要的是第三，这“如来法身”始终“不离烦恼藏”，是名“如来藏”。换言之，“如来法身”，以及“佛性”、“法界”等，都不能单独称为“如来藏”，只有在承认“如来法身”等“不离烦恼藏”的条件下，才可称为“如来藏”。“如来藏”与“烦恼藏”是须臾不离的。
按这段经文的翻译，唐译有所不同，略谓：言苦灭者……常住不动，本性清净，出烦恼壳……如是法身，不离烦恼，名如来藏。（《大宝积经》卷一一九）不同点在于它把“烦恼藏”译为“烦恼壳”，把“不离烦恼藏”译为“不离烦恼”；把“离一切烦恼藏”，译为“出烦恼壳”。这些差别说明，所谓“烦恼藏”也有两层意思：相对烦恼自身言，它是一切烦恼的总库；相对如来藏言，它是“烦恼壳”——是用烦恼包裹着如来藏的外壳。因此“离”或“不离”烦恼，都是从“烦恼壳”中出离还是不出离的意思。因此，经文给如来藏作的界说中有这么一句：“无量烦恼藏所缠如来藏”。再简单些说，“如来藏”即是“无明壳藏”。上文所谓“无明壳藏世间众生”，亦即世间众生皆有如来藏的意思。
因此，凡论如来藏，绝对不能离开“无明住地”和“烦脑壳”；也可以说，离开烦恼，就没有如来。这是“如来藏”说与“自性清净”论、“佛性”论等的主要差别。
大乘佛教是不离般若空观的，从空观的佛之观察，“如来藏”可以分为两种：有两种如来藏空智……空如来藏，若离若脱若异，一切烦恼藏……不空如来藏，过于恒沙不离不脱，不异不思议佛法……唯佛得证，坏一切烦恼藏，修一切灭苦道。（《胜鬘经》）这两种如来藏之说，对中国佛教有相当的影响，但这里的经文却有些语焉不详，与唐译本也有矛盾。我们这里只能作个大概的介绍。所谓“空如来藏”是脱离和异于“一切烦恼藏”的如来藏含义过于模糊，唐译说：“空如来藏，所谓离于不解脱智一切烦恼。”脱离的仅限于“不解脱智”所对治的烦恼，亦即阿罗汉等克服的“虚伪烦恼”，从此烦恼中解脱出来的，称“空如来藏”。“不空如来藏”即是一切佛法的总藏，应该是唯佛才能达到的，不应该是意生身和凡夫俗子的境界。但经文自身讲得很乱。
四、 “如来藏”之作为“生死依”与“我”
按上述“四谛归于一谛”即“苦灭谛”之说，本于《成实论》，《胜鬘经》将这一观念引来，加以批判改造，用以发挥它的“出壳”后的“如来藏”性能。经文说：一苦灭谛，离有为相；离有为相者是常。常者非虚妄法；非虚妄法者是谛，是常，是依，是故灭谛是第一义不思议，是灭谛过一切众生心识所缘，亦非一切阿罗汉辟支佛境界。说“灭谛”是“谛”，即上述之所谓“圣谛”；是“常”，即上述之“常住不动”；是“依”，则是下文要重点阐述的“生死依”，所以都是对如来藏内涵的继续显示。此处的目的，在于批评“意生身”者及凡夫人的若干错误认识：凡夫识者，二见颠倒——是名边见，所谓常见、断见。见诸行无常，是断见，非正见；见涅槃常，是常见，非正见。妄想见故，作如是见。于身诸根分别思维，现法见坏，于有相续不见，起于断见，妄想见故；于心相续愚暗不解，不知刹那间意识境界，起于常见，妄想见故。这两种“边见”，也是大乘佛教的惯说，一般认为，生死与涅槃不可分离，只见到生死无常一边，即称“断见”；只想涅槃是常一边，即是“常见”。此处则增添了本经独特的解释：只见到肉身的坏灭，于“有相续”的一面不见，是谓“断见”；只见到“心相续”的一面，不知“意识”是刹那灭的，则是“常见”。
其中新增添的那种“边见”，须有两个前提：第一，肯定肉身无常，“有相续”是常。这“有相续”的“有”，相当于“十二缘起”中的“有支”，此处则指“意识”，或即“如来藏”。这也是对“形灭神不灭”更理论化的诠释。第二，肯定“心”是“相续”不灭的，但它的意识形态则是刹那无间灭的——心的连续性，采取的是“刹那灭”的运作方式。只见到心的相续不断一边，是“常见”；只见到“刹那灭”的一边，是“断见”。这种观点，也可以看做古希腊哲学关于运动是连续性与中断性的统一的一种具体运用。
