《大般泥洹经》卷六的《问菩萨品》中讨论了“何等为菩萨摩诃萨”的问题。佛的解释是：抽象地说，“已发意者及未发意，是等一切悉为菩萨”。具体而言，“一切众生必有菩提因缘入身中者”，即是菩萨。什么是众生的“菩提因”？佛讲了这样一段话：除一阐提，诸余众生其有闻此《大般泥洹方等契经》为菩提因者。当知是等已曾供养无量诸佛故，得闻此经，其余诸罪无能为也。所以者何？此摩诃衍大方便力，开发一切如来性故……于彼能发菩提之心，于此《大乘般泥洹经》不乐之心，从是永灭。如是则为菩提之因。如是为因，如是为缘，即立菩提……如虚空中兴大云雨，雨于大地枯木、山石及诸高原，其水不住；流澍下田，陂池悉满。众生受用此摩诃衍大乘法雨，雨一阐提如雨木石高源之地，不受菩提因缘津泽……譬如种子熬令干焦，虽复时雨，百千万劫不能令生。一阐提辈亦复如是，于此《方等般泥洹经》，虽百千劫闻，终不能发菩提萌芽。所以者何？如焦谷种，善根灭故……此《摩诃衍般泥洹经》亦复如是，著诸众生五无间罪、犯四堕法浊水之中，犹可澄清发菩提心，投一阐提淤泥之中，百千万岁不能令清，起菩提因。所以者何？无善根故……此《摩诃衍般泥洹经》，一切众生恶业重病悉能疗治，若四堕法、无间罪业，及诸外道不乐菩提，闻斯方等一经耳者，为菩提因。所以者何？此《摩诃衍般泥洹经》一切诸恶无不治故，唯除一阐提。所以者何？无菩提因故……永离善心名一阐提。诸增上慢一阐提辈，以何为本？诽谤经法不善之业，以是为本。诽谤经法凶逆暴害……一阐提辈永离菩提因缘功德。斯等名为世间鄙行。这段话只讲了一个道理：《大般涅槃经》就是大乘方等经的唯一代表，众生之所以具有菩提心，全在于能接受和信奉此经。因为此经的作用，就在于开发众生本有的如来性（佛性）。所以无论犯多大罪、多少罪，即使奸淫盗杀，无恶不作，必定要下无间地狱，一旦闻听此经，信奉此经，一切罪皆可赦免，而且必定发菩提心，终于成佛。反之，拒绝信奉，尤其是诽谤此经，对其作“不善之业”，“凶逆暴害”，那就是“一阐提”，意谓着“永离善心”、“无善根”。
换言之，唯有《大般涅槃经》是“菩提因”；“一阐提”无菩提因，就在于诽谤《大般涅槃经》，所以说，一阐提辈“以何为本？诽谤经法不善之业，以是为本”。所谓“经”，即是《大般涅槃经》，所谓“法”，即是此经说的佛身常住，涅槃佛性常乐我净。
那么，《大般涅槃经》是怎样成为“菩提因”的？在《如来性品》之六中，佛说：譬如莲花为日所照，无不开敷，一切众生亦复如是，若得见闻大涅槃日，未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光，所入毛孔必为妙因。彼一阐提虽有佛性而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧。以是业缘不能生于菩提妙因，流转生死无有穷已。意谓《大般涅槃经》如同太阳，日光所照即能令众生发菩提心，一阐提虽有佛性，以其罪恶深重，不能接受大涅槃进入他们的毛孔，所以不能成为他们的菩提因。
这些话都表明，本经与一阐提的对立，集中在一点上，即是否承认《大般涅槃经》为佛所说，以及是否听受信奉。这也绰约地反映了本经命世的历史遭遇：曾受到过激烈的反对，甚至遇到过暴力；而本经的缔造者和拥戴者们，也是以暴易暴，给予了最极端的报复。这些冲突并非发生在对待“外道”异教上，而是佛教的内部派系中。
大家都知道印度的大乘佛教分为两派，即以弘扬般若空观为核心的中观学派和以发挥唯识思想为中心的瑜伽行学派。前者是不允许任何真实本体存在的；后者则持绝对肯定的态度。这两派的斗争，在他们的汉译论著中有所反映，但多持调和的立场，其中的尖锐成分，我们很难看到。《大般涅槃经》对一阐提的记述及其采取的严厉态度，有可能是这两大派中的极端分子斗争的写照：从理论上说，唯一不能忍容佛性论的是般若思潮——那种批判的、不妥协的否定性精神，绝不会允许“真我”占领佛教领地；而推崇《大般涅槃经》的，唯有在瑜伽行学派中才留有若干痕迹——尤其是它的九识说、五种姓说，以及对《楞伽经》的推崇。现存有陈真谛译介的《〈大涅槃经〉本有今无偈论》和《佛性论》，表明其与旧译瑜伽之间的某种联系。当然，也有可能，在这两大派之外，还有一些更激进的佛教思潮，我们完全缺乏了解。
“真我”的出现，当与“佛身”观念有直接的关系。释迦牟尼去世以后，他的信徒为了追念他，有了造像之举，由此发展为偶像崇拜；为了将他的学说持久化，有了“法身”的理念。所谓法身，即是以法为身，开始将佛法人格化；到了多佛主义的出现，“法”的地位高于“人”的地位，于是“释迦佛”被解释为“法”的实践者、“法身”的体现者，称之为佛的“色身”（生身）。法身是常、是一，色身（生身）无常、是多，表明统一的佛教，可以拥有无量数佛。但此中始终没有明确，色身（生身）佛，是否也可以是永生的、不灭的。如果做了佛，也与人天一样地要服从无常、无我的规律，那佛的优越性何在？《大般涅槃经》解决了这个困惑：任何众生都具备成佛的因素，只要信仰《大般涅槃经》，获得菩提因，即可以他的色身转化为永生的佛身，并享受到他应该享受的“常乐我净”。后来的大乘佛教普遍提倡佛有“三身”说，其中“法身”是历史沿革下来的，“化身”或“变化身”是“色身”或“生身”的变异，而所谓“报身”或“受用身”，其实就是此处的拥有我、乐、净的“常住身”。《大般涅槃经》有关“真我”的思想，实际上溶解在大乘的宗教部分，尽管哲学上依旧坚持着“无我”之论。
关于“一阐提”，在《大般泥洹经》的同卷中还另有分析，并非一味地把它与罪恶等同。有似阿罗汉一阐提而行恶业，似一阐提阿罗汉而行慈心。有似阿罗汉一阐提者，是诸众生诽谤方等；似一阐提阿罗汉者，毁訾声闻，广说方等，语众生言，我与汝等俱是菩萨。所以者何？一切皆有如来性故。然彼众生谓一阐提而言，如来授我等诀，汝亦如是，我与汝等皆当俱离无量烦恼、众魔恶业，如坏水瓶。于此契经必成菩提，勿复生疑。譬如烈士奉王使令，至他国中称叹王德，宁失身命，要不移易。我等今日亦复如是，如来记说一切众生皆有佛性，我等要当不惜身命，于凡愚中广说此经，是名似一阐提摩诃萨也。它所反对的是“似阿罗汉一阐提”，支持的是“似一阐提阿罗汉”。虽然表现或为恶或为罪，与阿罗汉的行为不相应，但他们毁訾声闻，广说方等，以菩萨自许，所以具有如来性，未来必定成佛。那种诽谤方等诸经，即使表现得多么像个阿罗汉，也只可能是“似”，决不能成佛的，所以说：若阿练若愚痴无智，状似阿罗汉而诽谤方等，愚呆凡夫谓真阿罗汉、谓是大士。是恶比丘示现空闲阿练若处，而自处置似真阿罗汉，于阿练若行永不随顺，而作异说，起四因缘，言方等经皆是魔说；言摩诃衍者是诸黠慧正法刺剑，诸佛世尊皆当无常而说常住，当知是为毀灭正法、破僧之相。作是说者名一阐提。若有众生修《摩诃衍般泥洹经》，亦复如是，不为烦恼之所污染。所以者何？如来之性不受染故……譬如盲人不见五色，良医能治令目开明，唯不能疗彼生盲者。此《摩诃衍般泥洹经》亦复如是，一切众生声闻缘觉不乐菩提未发心者，悉皆疗治，令开慧眼发菩提心，唯除生盲一阐提辈。
（佛之泥洹，）如蛇脱皮，更游余处，而实不死。如是善男子，如来泥洹，舍彼故身，如脱皮去，是故如来名为善逝，舍毒药树方便之身，或复于余阎浮提方便现化。是故善男子，当知如来是常住法。复次善男子。譬如金师得好真金，随意能造诸庄严具种种器服。诸佛如来亦复如是，随彼受化于二十五有，悉能现身而度脱之，是故如来名无量身，亦名常住。复次善男子，如庵罗树及阎浮树于三时变，有时茂叶，有时华果，有时衰落，非为彼树枯而更生。如是善男子，如来应供等正觉方便之身，为教化故亦三时现，示有出生成佛现般泥洹，其实常存而不灭尽。类似说法甚多，摘此以供备考，尤可与中国道教和佛教密宗作比较。
分真理为两重，所谓“二谛”说，是说一切有部和般若中观学派的通义，但内容完全不同。《大般涅槃经》力图超越所有二谛之说，以突出“常住”为“实”的主张。《圣行品》之三有段话，是讨论“世谛”和“第一义谛”及其关系的，其重要的判断是：“世谛者，即第一义谛。”而只有“随顺众生”时，方便说有二谛。佛说：若随言说，则有二种：一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。善男子，五阴和合称言某甲，凡夫众生随其所称，是名世谛；解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一义谛。复次善男子，或复有法有名有实，或复有法有名无实。善男子，有名无实者，即是世谛；有名有实者，是第一义谛。（《大般涅槃经》卷一三，下同）此方便言说之二谛，与说一切有部的主张大同。据此分析则为：世法有五种：一者名世，二者句世，三者缚世，四者法世，五者执著世……云何名世？男女、瓶衣、车乘、屋舍，如是等物是名名世。云何句世？四句一偈如是等偈，名为句世。云何缚世？卷合、系结、束缚、合掌，是名缚世。云何法世？如鸣搥、集僧、严鼓、戒兵、吹贝、知时，是名法世。云何执著世？如望远人有染衣者，生想执著，言是沙门、非婆罗门；见有结绳横佩身上，便生念，言是婆罗门、非沙门也。是名执著世……若有众生于如是等五种世法，心无颠倒，如实而知，是名第一义谛。以下的诠释，近乎般若中观：复次善男子，若烧若割若死若坏，是名世谛；无烧无割无死无坏，是名第一义谛。复次善男子，有八苦相名为世谛，无生、无老、无病、无死、无爱别离、无怨憎会、无求不得、无五盛阴，是名第一义谛。复次善男子，譬如一人多有所能，若其走时则名走者，或收刈时复名刈者，或作饮食名作食者，若治材木则名工匠，锻金银时言金银师，如是一人有多名字，法亦如是，其实是一而有多名。依因父母和合而生，名为世谛；十二因缘和合生者，名第一义谛。意思是说，一切分别皆是世谛，无分别即是第一义；因缘所生法，皆是世谛，认识到它的本质是空，即是第一义。而把人的诞生区分二谛，是纯粹的佛教偏见。
本经的特色，是用“实”或“实谛”将二谛统一起来。佛言：言实谛者名曰真法。善男子，若法非真不名实谛。善男子，实谛者无颠无倒，无颠倒者乃名实谛。善男子，实谛者无有虚妄，若有虚妄不名实谛。善男子，实谛者名曰大乘，非大乘者不名实谛。善男子，实谛者是佛所说，非魔所说；若是魔说非佛说者，不名实谛。善男子，实谛者一道清净无有二也。如是说到底，“有常有乐有我有净，是则名为实谛之义”。“实谛”即是“常乐我净”，以“常乐我净”统一二谛，超越二谛，故名“一道清净无二”。以四谛为例，苦是现象，对这一现象的认识是“世谛”，对这一现象的真理性认识是苦谛，属第一义谛，而此处则超越苦与苦谛的认识，从中把握它们的“常住”性的认识，即是“实”，或名“实谛”。所以它把真理实际上分为三重，所谓“有苦、有谛、有实”，表现为“世谛”、“第一义谛”、“实谛”，而以“实谛”作其他二谛的本质。四谛中的余三谛，亦作如是观。经文为了区别从方便语言上谈论诸谛的通例，这“实谛”有时略之为“实”，而第一义谛为“实谛”，表达上显得混乱。例如：佛性非苦非谛是实……所言苦者为无常相，是可断相，是为实谛；如来之性，非苦、非无常、非可断相，是故为实。此处的“苦”是“世谛”，“谛”即上述之“第一义谛”，而此名“实谛”；“实”是本经的主张，上面称之为“实谛”。为什么此处称“实”而不称“实谛”，按经文自己的解释：有苦有苦因有苦尽有苦对，如来非苦乃至非对，是故为实不名为谛。虚空佛性亦复如是。苦者，有为、有漏、无乐，如来非有为、非有漏，湛然安乐，是实非谛。其实意思一样，都在把“常乐我净”与历来讲“谛”者区别开来，独树一帜。
此外，本经给予了“首楞严三昧”至高无上的评价，非常显眼，随着《大涅槃》的盛行，也使这一三昧在中国佛教中享有很高的声誉。《师子吼菩萨品》之一：佛性者即首楞严三昧，性如醍醐，即是一切诸佛之母。以首楞严三昧力故，而令诸佛常乐我净。一切众生悉有首楞严三昧，以不修行，故不得见，是故不能得成阿耨多罗三藐三菩提。此三昧亦名“般若波罗蜜”、“金刚三昧”、“师子吼三昧”和“佛性”。所谓佛性，即具体体现在首楞严三昧等四名中。因为佛性只能是了见的对象，而不像般若等是认识的方法。此中首楞严三昧对佛性的了见，最为清晰完满，故曰：首楞者名一切毕竟……见于佛性如观掌中阿摩勒果。以是义故，首楞严定名为毕竟。由于对首楞严三昧作了如此重要的评价，对唐疑伪的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》（略称《楞严经》）之出产，可能有所影响。
