第四，《华严》包容了这些说法，更进一步指出：“心”其实有两重性，虚妄颠倒只是它的“世俗性”，它的更深层乃是“如来性”；“如来性”是与人为善的本性，是使一切世界、一切事物变得美好的源泉，正如同太阳令万物生气盎然，与众生以饶益一样，所以用光明喻之；“如来性”是卢舍那佛的内在化，是处于众生心中的存在形态，而卢舍那佛也可以视为如来性的外在化、对象化和神化，成为异己的力量。因此，所谓“法界”，说到底，就是存在于每一个体中的如来性，外化为神一样的卢舍那佛。
复次，在一切美好的世界、美好的事物中，无不蕴含或体现着与人为善的心本性，即卢舍那性，因而同样发着光辉，使世界与世界之间、事物与事物之间、个体与个体之间，互相照耀，互为饶益，互相关怀，以及在这一基础上，交织成一个普遍联系、互依互存、互惠互利的光明之网，共同造就了善良美好、互爱互助、温暖和谐的光明世界——华藏世界。
因此，每一世界，每一事物，任一时空，任一个体，甚至所有微尘，无不是“法界”存在的形式；“法界”即存在于一切个别的具体事物之中。也正因为如此，唯有在个别的事物及其内外联系中，通过个别的事物及其内外联系，法界才能成为具象的、被认识的对象。就是说，不论是卢舍那佛还是如来性，就其抽象性来说，都不能成为认识真正把握的对象，所谓不可言说，不可思议；但是通过对一切个别事物及其共同本质和普遍联系的观察，就完全可以悟解，尽管这是一个无限的过程。
“入法界”就是这种悟解方式的示范。按照这一示范的要求，普贤行者必须深入群生，深入生活，学习一切知识，掌握一切知识，从个别中悟解法界的一般规定。《十行品》所谓“入于真实妙法界，自然觉悟不由他”，指的就是这回事。这些知识有两类，一类是为了谋生需要的技能，《华严》列举出来的，多与社会活动和商业行为关系密切，没有关于农业和畜牧业方面的记载，这大体反映了当时佛教接触的社会阶层及其乐于从事的行业；另一类即是佛教自身的知识，尤其是佛教修习的种种法门，包括既有的及新创的两部分。这些知识为“天”、“人”所拥有，称为“善知识”。善知识中的“人”，是世间具备特定技能和知识的众生；“天”则多是被神化了的能够提供特定知识的“物”。向人学习，向物学习，是获得知识，也是悟解法界的唯一方式。因此，善知识在佛教修习中的地位和作用，被提到至高无上、决定一切的程度。
卷四六中文殊告诫善财修普贤行的要点，是这样四句话：求善知识，亲近善知识；问菩萨行，求菩萨道。因此，“普贤行”也可以概括为追求善知识。卷五八中有言：“善知识者则为慈母，生佛家故；善知识者则为慈父，以无量事益众生故。”这样，善知识对菩萨为养育，为守护，为大师、导师、勇将、牢船、船师、良医、雪山，如此等等，“菩萨因善知识究竟一切菩萨行，一切菩萨波罗蜜，一切菩萨地……一切菩萨大愿……如是等一切法，善知识为本，依善知识起，依善知识生，依善知识取，依善知识发，依善知识长，依善知识住，依善知识得”（卷五八）。因为善知识就是“真佛子”，是取得菩萨资格的基本要素，“知识”则会变为“神力”，而只有具备“神力”，才能实现利益众生、教化众生的菩萨职责，所以说，“众艺皆是解脱法门”。
对一切善知识的估价，就是对一切众生的估价，因此，也没有一部经像《华严》这样明确地承认普通俗人的价值，尤其是个体的价值，并显示出对个体个性的尊重。这使它总体上主张的“摄取众生，不舍方便”原则，具有了超越一般佛教褊狭性的意义。
按《入法界品》说，各种世俗技能、外道学说和佛教各派思想，都体现着法界，是法界的特殊存在。因此，菩萨需要从每一个别事物中去体察和增强对法界的认识深度和广度。诸佛世尊只是法界的觉悟者，是觉悟法界的结果，所以法界即是法身，诸佛色身即是他的化身。这样，《华严经》用“法界”一词，替代了真谛、实际、真如、实相等大乘佛教常用的词汇，从而将佛教真理安置到了一切现象、一切事物，以及一切崇拜的对象之中，建立起与人们社会生活更加紧密的关系：由于众生差别无限，知识无限，所以法门无限，需要学习的东西无限。
还没有一部佛经能像《华严》这样，注重向社会学习，注重学习一切知识。因为离开体现在个别中的佛法，就无以把握佛法一般；佛法一般若不能贯穿于个别事件中，就无所作用。《入法界品》本来应该是论述抽象佛理最集中的地方，实际上却全部讲述了善财童子参学求法的故事。这种结构自身，就在于将作为成佛依据的“法界”纳入日常的生活，不但一般地反对和防止佛教脱离生活、脱离社会、脱离众生，更多地是建设一种新的生活，在利益众生中教化众生。
这种精神，是遍及《华严》全经的。卷四三解说“华严三昧”时说：“菩萨希望一切断，于一念顷游十方，示现十方如满月，无量方便化众生。”而教化的法门无限多：随顺众生起病门，一切对治诸法门；随彼众生烦恼性，如应说法广开化。如是一切诸法门，随其本性而济度……令离忧恼得欢喜……随其所乐而说法，八万四千诸法门。诸佛以此度众生……随众生性化导之；众生苦乐利无利，一切世间所行法，悉能普应同其事，以此摄法度众生。（卷六，下同）因此，菩萨必须有所示现，不断变化自己的身份，以成就对群生的种种利益和快乐，给以诱导教化，共同把整个世界真善美化起来：随顺世间度众生，不住世间如莲花，能令众生大欢喜……示现世间众技术，譬如幻师现众像：或为长者邑中主，或为贾客商人导，或为国王及大臣，或为良医疗众病；或于旷野作大树，或为良药无尽藏，或作珠宝随所求，迷道众生示正路；若见世界始成立，众生未知资生法，是时菩萨为工匠，为之示现种种业；不作恶业害生具（刀杖之类），欲令群生寿安乐，咒术药草学众论，悉为诸佛所称叹；或现仙人殊胜行，一切群生所爱乐，示行苦行及深法，随其所应悉能现；或作外道出家人，或复示现事火法，或现裸形无衣服，能为彼人作师长；见有邪命种种行，习行非法以为胜，一切梵志诸苦行，能于其中而化度；五热炽身随日转，或受牛鹿畜生戒，被服草衣奉事火，为化是等作导师；现乐游行诸天庙，自投恒河求解脱，食果服气而饮水，思维正法不放逸……如是等类诸外道，具观彼意如应化，菩萨苦行无与等，外道由是得解脱。若见世间无正见，常依一切邪见住，方便为说甚深法，悉令得解真实谛。此处特别值得一提的，是对待“外道”，即异教徒的态度。《华严经》既没有一神教那样不共戴天的排他性，也反对《大般涅槃经》那样对一阐提的分类，更不用说加以迫害了。它所宣示的，是接触、对话、学习、说服、感化，而不是隔离、排斥、消灭和仇杀。这种态度，代表了佛教发展的主流。
《华严经》的这些主张，在中国的僧侣中引起相当普遍的响应。“遍游十方，求善知识”，行脚参学，蔚然成风。有论辩，有派性；无敌视，不排斥。这也是一种开放的态度，对于防止佛教的自我封闭和教派主义倾向非常有利。它承认外道异端存在的合理性，倡导吸取它们的思想，并努力融合这些思想于自身，作为一项原则，对于中国佛教各派的相互融会以及促进儒释道三教合一，起着积极作用。它主张学习各种世俗技艺和谋生手段，对佛徒的技能训练和经济的部分独立，以至于最后发展为“五明”的学术体制，提供了教义上的支持。
但是，需要特别提醒的是，在参学一切的活动中，有一个总原则，那就是“有所闻法，即自开解，不由他悟”。自解自悟，并非闭目塞听，更需要多闻博识；而多闻博识的目的，在于对《华严》教理的解悟。然而说到底，解悟是不能仅从对外学习中获得的。
三、 “入法界”体现的认识论和方法论特点
从认识论上讲，“一般”是个别的本质，只能存在于个别之中，离开个别，本质就成了不可认识的；“个别”包含着一般，离开一般，就意味着割断了此事物与他事物的联系，成为不可理解的。《华严经》主张，个别与一般在认识上都是重要的，不可或缺的。一般与个别之间，此个别与彼个别之间，互相包容，互相渗入，互相依存，圆融无碍。由此形成的方法论，要求观察事物时，从个别深入一般，从一般把握个别；由内到外，由外而内，由此及彼，由彼至此，反映出“相即”、“相入”、“相摄”、“互现”等关系错综复杂、重重无限的整体景象出来。
卷四五，记普贤“广说师子奋迅三昧”，现菩萨功德：深入十方甚深法界，摄取十方一切法界，于一一微尘中，现成正觉；于无色性现一切色。能以一方摄一切方……于菩萨身中，及楼阁中、庄严具中、师子座中，以法乐故，不可思议力故，于念念中各放无量光明云，普照法界，觉悟众生。“三昧”既是佛教构思的方式，也是佛教的一种认识方式。通过“三昧”的构思，它就形象地、神奇地表达了一般入于个别、个别反映一般的普遍联系原理。
《初发心菩萨功德品》中讲：欲知微细世界即是大世界，知大世界即是微细世界；知少世界即是多世界，知多世界即是少世界；知广世界即是狭世界，知狭世界即是光世界；知一世界即是无量无边世界，知无量无边世界即是一世界；知无量无边世界入一世界，知一世界入无量无边世界；知秽世界即是净世界，知净世界即是秽世界；于一毛孔中悉分别知一切世界，于一切世界中悉分别知一毛孔性；知一世界出生一切世界，知一切世界犹如虚空。这里讲的是两对范畴，一讲个别即是一般，一般摄略个别；一讲部分组成全体，全体包括部分。所以从个别能认识一般，从部分认识全体，也能从一般认识个别，从全体认识部分。故曰：“细微”即是“大”，大即是细微；“少”即是“多”，多即是少；“广”即是“狭”，狭即是广；“一”即是“无量”，无量即是一。如此类推，矛盾的双方互相依存、互相转化，所以也可以说，“秽”即是“净”，净即是秽。矛盾双方的相入关系，也可以如此理解。它强调的是，见微知显，一叶知秋，“于一毛孔中悉分别知一切世界”：悟解佛理，就从跟前最细微处着眼，三昧中所见无边无际，一切世界，清净无垢，也同样适应对眼前的生活琐事的认识，以至于有助于对日常世事的处理。
对于时间，也应该如此了知：欲悉了知（过去未来际以及现在）一切世界劫数成败，故发菩提心：欲知长劫即是短劫，短劫即是长劫；知一劫即是不可数阿僧祇劫，不可数阿僧祇劫即是一劫；知一切有佛劫，知一切无佛劫；知一佛劫中有无量佛，知无量佛劫中有一佛；知异劫中有无异劫，知无异劫中有异劫；知有尽劫是无尽劫，知无尽劫是有尽劫；知无量劫即是一念，知一念即是无量劫；知一切劫入无劫，知无劫入一切劫。（卷九，下同）这种方法也适应对众生的认识：欲悉知十方一切世界众生种种欲乐故……欲知种种无量欲乐即是一欲，而亦不坏一切欲性；欲悉知一切众生欲乐海；欲知一众生欲即是一切众生欲；欲悉知一切众生去来现在种种欲乐；欲悉知相似欲、不相似欲；欲知一切欲即是一欲，一欲即是一切欲；欲得具足如来种种欲乐力；欲知有上欲无上欲，有余欲无余欲，等欲不等欲，有所依欲无所依欲，共欲不共欲，有边欲无边欲；善欲不善欲，世间欲出世间欲；大智欲、净欲、胜欲、无碍智欲、无碍智佛解脱欲；清净欲不清净欲，广欲狭欲，细欲粗欲……这种互入互出的关系，不只反映在个别与一般中，而且蕴含在个别与个别之间，表现为一种事物向他种事物的转化。所以《十行品》中要求：解佛法、世间法等无差别；世间法入佛法，佛法入世间法；佛法、世间法而不杂乱，世间法不坏佛法。佛法和世间法可以互相转换，所以两者“等无差别”；但两者各有自性，所以又不许“杂乱”。
《入法界品》认为，菩萨有种种不同，其中有：以一劫为一切劫、以一切劫为一劫者；以一切刹为一刹、以一刹为一切刹、而亦不坏诸刹相者；以一法为一切法、以一切法为一法、而亦不坏诸法相者；以一众生为一切众生、以一切众生为一众生、而解众生无差别者；以一佛为一切佛、以一切佛为一佛、而解诸佛无有二者；以三世为一念、以一念为三世者；于一念中诣一切刹者，普照饶益一切众生者……依善知识不昧法者，住一切魔宫不乐欲者，入一切相而不舍一切智者……自身容受一切世界而不坏法性者……不离一切毛端处、而现一切世界、普为众生说正法者。这说明，事物间的普遍联系，反映的是事物的统一性、不可割裂性，但决不可以抹杀他们之间的差别性和各自的特性。个性和差别性，是他们相互联系和统一的前提。
若佛的法身是一，则佛的应化身是多；若如来智慧是一，如来智慧的运用是多；若诸法的法性是一，法性的表现是多；若众生的心是一，心的造作是多；若此是一，彼即是多。于是上述种种关系，都可以用“一”与“多”这对范畴加以表示，并扩大到对全体与部分的关系的论述上。
