顺着这种思路，佛教企图把各地信仰和传说的或它能够想象得到的一切神祇鬼怪统统收容到佛的麾下，为推广佛教效劳。隋僧就编译的《方等大集经》（略称《大集经》）就是这一企图的反映。它把神鬼分为两类：一类是恶，一类是善。恶鬼的代表是“波旬”，亦作“魔波旬”，意译“天魔”、“天王”，意谓恶者、极恶、杀者等。他是诱人以色欲和物欲，导人以放逸，以致令人不能安心行道、一心向善，导致受苦无尽的象征。有人认为他就是婆罗门教中的“大自在天”，是欲界中最尊贵的神。传说，当“善神”丢弃众生，不再护佑时，恶鬼就会乘虚而入，给众生制造种种苦难，甚至使人们相互残害，令国土城邑荒无人烟。波旬就是这类恶鬼的首领，也是佛教修习的干扰者和破坏者的首领，所以佛教视他为神灵世界中最大的敌人。不过像《大集经》的《虚空菩萨品》说，后来波旬也归依了佛，而且佛还为天魔及五百魔子授记，未来必定成佛云云。大乘佛教把自己的神灵世界扩大到连自己的夙敌都包括进去，使他们全都成为自己的信徒和保卫者，其搜罗和包容的范围，真可谓叹为观止。
此外还有，《大集经》的《宝幢分·授记品》记有“天神”六万七千个，其中地、水、火、风“四大”是天神，山、涧、树、草、坻、花、果、种等也是天神，“虚空”更是天神。类似的说法，在《华严经》中也比比皆是。将自然界和自然现象加以神化，使之成为有意志的神祇并加以崇拜，即自然崇拜，是更原始的信仰，但在民间流行的历史极久、范围极广，至此也被佛教所吸收。
与此相应，菩萨变现的领域也为之大加扩张。上述《大集经》中的《宝幢分·护品》记一菩萨，他于“一时之中能示八万四千种色”；从化现为天帝释到牛马蛇虫，以至于山涧河谷、树木百卉，全都可以成为菩萨的化身，于是佛教就把原始的自然崇拜很巧妙地转变成了菩萨崇拜，菩萨的范围也从鬼神系统扩大到了自然万物，与万物有神论结成一体了。
《大集经》也可以叫做佛教的“鬼神大全”。它的《虚空母分·净目品》把十二生肖摆到了一个突出的信仰地位。按此品所说，世有“十二兽”：蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪、鼠、牛、狮（按中国内地为“虎”）、兔、龙，分别于四方修习“声闻慈”，“昼夜常行阎浮提”（《大集经》卷二三，下同），按日按月轮流教化属于自己的同类，“令离恶业，劝修善事”，由此表明，“此土多有功德，乃至畜生亦能教化演说无上菩提之道”。这样，菩提之道是推广了，但把它说成畜生也可以演说的东西，对于当时已经流行开来的法师崇拜和对善知识的尊敬，恐怕多少也是一种亵渎。
《宝幢分·三昧神足品》记载了二十八宿及其所处的方位，并介绍了用二十八宿算命的生属星相说，认为人的命运在很大程度上决定于人生所属的星宿。这也是一种古老而流行很广的信仰，一般称做占星术，是宿命论中的一种，佛教的《舍头谏太子二十八宿经》、《摩登伽经》等也多有宣扬。不过在《大集经》的这一品里，又表示了一定的怀疑，因为“亦有同属一星生者，向有贫贱富贵参差”（《大集经》卷二）。
总之，一些大乘经籍就将算命、占卜、星相、咒术等同样古老的萨满巫术也纳进了自己的宗教范围，甚至还当成一种解脱法门。《华严经·入法界品》要求菩萨向世间各行各业的善知识学习，其中“以善知众艺解脱”里的“众艺”，就包括殊方异艺，如文字算数、医药咒术，以及“观察天文地理、人相吉凶、鸟兽音声、云霞气候、年谷丰俭、国土安危。如是世间所有技艺，莫不该练，尽其源本”。就是说，菩萨学会了巫觋的本事，也就替代了巫觋的角色，而僧尼从事这类行业，无疑就变成合于佛法的东西。这种观点和此类事件在佛教内部曾引起过强烈的反响，那强烈的程度远比引进婆罗门教和其他外道的鬼神系统要大得多。因为按照原始教义和部派诸律，都严禁僧尼从事医卜星相等妄说吉凶和预测祸福的活动，更不许用以骗人赚钱，凡违背者即属“邪命”，为戒律所不容。这一传统一直为中国佛教的主流所继承，近现代名僧虚云就曾呵斥当时某些僧徒，谓其“有为不检，形同市侩巫觋”，说明一些末流，还在做着巫觋之事。
然而巫觋中的咒术却在大乘佛教中巩固了地位并逐渐发展起来。
“咒”之一字，相当佛教所说的“陀罗尼”。《大集经》给“陀罗尼”以特别高的地位。“陀罗尼”意译“总持”，原是佛教用以记忆佛法的一种方法，它用一字一句或数字数句概括或联想曾经学过的众多内容，便于巩固记忆，随时应用，但由于所用文字简略模糊，有时只是个别拼音字母，往往显得有些神秘，加上又吸取了民间比较普遍流行的咒语，就变成了佛教显示“威神”的一大法力，所以中国译之为“咒”十分确切。
佛教密乘始于对陀罗尼的启用，这方面的经籍很多，但很杂乱。《大集经》将陀罗尼的地位提升，与“戒”、“定”、“慧”三学并称为菩萨行的“四璎珞”（见《璎珞品》）。实际上，部派佛教并不全都反对使用咒术，《杂阿含》卷九记，世尊就说过“毒蛇护身咒”。其后越发昌盛，成了佛教密教产生的前奏，称之为“密咒”、“神咒”、“真言”等；研究者多称其为“杂密”，在整个密藏中被单列作“杂咒部”，是密教经籍中分量最多的一部分。它们的用途，大多与改善人们日常生活的希望息息相关，从治疗齿病、牙痛、痔疮到去除一切疾病，从救治小儿病痛到护诸童子，以至请雨、止风，护命、延寿、辟贼、拔罪，“救苦救难”，无所不能。于是咒也变成了万能的神，“随求即得”，“自在”而“无能胜”。如果菩萨能够掌握这种神力，何愁不能利益众生！
然而这是佛教吗？《法苑珠林》卷九九载：《四分律》云：时六群比丘诵外道安置舍吉凶符，书咒、枝节咒、刹利咒、知人生死吉凶咒、解诸音声咒。佛言：不应尔。彼教他彼以活命，佛言：皆不应尔。就是说，在传统的佛教戒律里，以符咒妄言吉凶是非法的、犯戒的。
在诸咒中有一类是专门用来救济鬼魂的。唐实叉难陀译《救面然饿鬼陀罗尼经》及不空重译的《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》，对佛教信仰的发展方向产生过很大的影响。此经记有佛说“无量威德自在光明殊胜妙力”陀罗尼，诵此陀罗尼不只能免除已死鬼魂的“饿鬼苦”，且可“福寿增长”。由此传说，遂形成了民间“放焰口”、给饿鬼施食的风习。与此类似的还有《佛说盂兰盆经》，谓目连（即目犍连）见其亡母生于饿鬼道中受苦无尽，乃向佛请示救拔之道，佛教其于七月十五日众僧自恣时，为处于厄难中的七世父母和现在父母施食于自恣中的僧众，即可从饿鬼道中超脱，生于人、天中，享受福报。这个故事在中国内地，演化出许多关于“目连救母”的文艺形式，七月十五则成了供养死去父母的“鬼节”。佛教信仰逐渐向追荐亡者倾斜，与传统的祖宗崇拜更密切地结合起来，越来越进入了社会民众的深层，也越来越远离佛教的原始教义了。
六、 “般若”的原义和大乘智慧
“六度无极”的最后一度就是专门讲“智慧”的，叫做“智度”，亦译“明度”。“佛陀”意译“觉者”；“觉”就是“智”，所以佛又称“智者”、“大智者”。“觉悟”、“智慧”就成了贯穿和交织于一切佛教的经纬线。“戒”、“定”、“慧”三学中，“慧”是压轴的；“六度”也以“智度”终结，都表示“智”在全部佛教中具有统摄一切的作用和至高无上的地位。
然而“三学”中的智慧和“六度”中的智慧，不是一个概念。它们都是外来语，“三学”中的智慧称为“慧”，在翻译史上没有异议，但“六度”中的智慧，则普遍使用音译，谓之“般若”、“波若”或“钵罗若”。从现在的梵文看，慧学的“慧”音译“若那”、“阇那”，与“般若”明显地不是一个字。大乘佛教普遍使用“般若”一词，把“般若”当做自己独有的认识论和方法论，同一般世人的认识论和小乘的智慧都严格区别开来。
关于般若的内容，最初是怎样表达的，不甚清楚，《六度集经》每度之前本来都有一个概说，唯独“明度无极”没有，这是原译者未作，还是后来佚失，不甚清楚。正文部分由九个小经组成，中心是要求菩萨深入民众，弘扬“以佛明法，正心治国”（《六度集经》卷八，下同），教育人们信仰佛教，遵守戒律，却绝诸妖，拯济涂炭，如此等等，集中起来，就是要按菩萨行的原则，去让民众正确认识人生和善待人生。其中的《镜面王经》载有著名的“盲者摸象”故事，说明普通人的认识多是以偏概全，而以偏概全是产生种种论争的思想根源，佛即用这个故事“令弟子解，为后作明”。此“明”指的就是“般若”，意谓即以此所得智慧作为今后思想行动的指针。此外还反复嘱咐：“菩萨普智度无极明施”，那是要求菩萨在掌握般若的同时，要大力向民众传布。
唯一涉及理论内容的，是《察微王经》。它集中讨论的是人之本原问题，确立它的“人原论”，该经云：深睹人原，始自“本无”生。元气强者为地，弱者为水，暖者为火，动者为风。四者合焉，识神生焉。此处用“元气”统一“四大”，这统一者显然是纯粹中国传统的；作为“元气”生成之前的“本无”，则是佛教般若经类早期翻译中的一个极为重要的概念，由此还引起佛老之争，即“本无”是否就是《老子》所谓“有生于无”的“无”。这个小经还说：神依四立，大仁为天，小仁为人，众秽杂行为狷飞跂行软动之类。由形受身，阙形万端。识与元气，微妙难睹，形无系发，孰能获把？然其释故禀新，始终无穷耳。这里使用“四大”的聚散解释“识神”的有无，用“仁”的大小解释“识神”受形或为“天”或为“人”或为“畜生”等“五道”差别的原因。所以说：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”如何能脱离这种生死轮转之苦？经文回答：“上明能觉，止欲空心，还神‘本无’。”这段话的语言和部分思想，是中国固有的；诸趣轮转的思想，是原始佛教的。至于说，“人”生于“本无”，“生死”则是对“本无”的丢失，“解脱”即是回归于“本无”，与般若经类的基本主张不同，在中国传统里也找不到出处。这可能反映了从小乘智慧（若那）向大乘智慧（般若）转变的痕迹，也可能是译者的独创。但有一点是符合般若原意的：即作为六度之一，般若乃是“能觉”的“上明”，是通向觉悟的最高智慧。在此之前，还没有哪一种智慧被提到如此崇高的地位。
把“般若”确立为一种完整的世界观、认识论和方法论，从而在“六度”中独树一帜，形成独尊的地位，以至于被定为“诸佛之母”，概括全部菩萨行，那应该从般若经的问世算起。般若经是大乘中观学派所依的经典，后来也为瑜伽行派所重，对中国佛教的影响也很深远，我们将作专门考察，此处不论。
对于大乘来说，与“般若”智慧同等重要的还有一种智慧，叫做“菩提”，就是我们屡屡提到的“阿耨多罗三藐三菩提”。此“菩提”原本译作“道”，或译为“智”，后来多译作“觉”，但唐玄奘等译家认为，这个词在汉文里很难找到与之相应者，为了避免发生误解，不如像“般若”一样，音译“菩提”为好。
“阿耨多罗三藐三菩提”，在《阿含》的一些经籍中就已经出现了。发心追求无上菩提是菩萨的特征，证得无上菩提就是成佛的标志。佛是觉者，佛之所觉就是这个无上菩提。此中从发心到成佛，完成这一过程的则是“般若”。就是说，在般若经中，无上菩提只是成佛的标志，是般若证知的对象，它本身并没有显示出什么认识功能来，所以关于它的具体内容，它在认识世界和解释世界中起什么作用，并没有确切的说明。
然而大乘的另一些经典，从《法华经》提出“佛之知见”算起，包括《涅槃经》的“佛性”、《楞伽经》等的“如来藏”，以及其他倡导“唯识”的经籍，则把“无上菩提”对于众生的作用和在菩萨行中的功能，提到了远比般若重要的地位。就是说，无上菩提已不再是消极的被般若体认的对象，它本身也具有认识的作用。它既是被认识的，也有认识的功能；它是认识对象，也是认识的主体，是合二而一的。与此种思潮相应而产生和发展起来的派别，是大乘瑜伽行学派，尤其是它的旧译。探讨无上菩提的性质和作用，以及其与“识”的关系，就形成一个全新的、比般若学还要庞杂的哲学体系。
这样，大乘佛教就有两种智慧：般若和菩提。这两者是什么关系，中国的佛教义学家作过不少阐释。但要把它们真正解释清楚，恐怕还得联系相关的经籍一起考察才行。
