华严宗又有“体用一如”说，认为本体与现象是一不是二。心分体用说虽来自佛教，但自唐代李翱起，儒家自觉地对佛学予以批判地吸收。程颐明确提出心之体用说：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。惟观其所见如何耳。”他将心分体用的思想与《中庸》相结合，认为“喜怒哀乐之未发”描述心之体，也就是心体之“寂然不动”的状态；“喜怒哀乐之已发”描述心之用，是“感而遂通”的圣人之精神境界。胡安国虽然并不以《中庸》之“未发已发”为议论要点，但其论“不起不灭”与“方起方灭”的涵义却与“未发”与“已发”相互比照呼应。“不起不灭”为“未发”时本心之昭然存在；“方起方灭”为“已发”时心对境感物的作用呈现。“操而常存”则体现了胡安国重视于实践中持守涵养的工夫。朱熹十分欣赏胡安国这段文字，曾向弟子提及：胡氏“不失本心”一段极好，尽用仔细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。
胡文定公所谓不起不灭心之体，方起方灭心之用，能常操而存，则虽一日之间百起百灭，而心固自若者，自是好语。但读者当知所谓不起不灭者，非是块处不动、无所知觉也。又非百起百灭之中，别有一物不起不灭也。
据朱熹自述，他对胡安国的心之体用说曾经怀有疑虑，之后才明了并深以为然。
朱熹更明确地肯定：“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”胡安国自佛教与程颐的思想中吸收心分体用说，并于理论上有所发挥，这是可以肯定的。
《胡子知言疑义》中，朱熹极力批评胡宏的“成性”思想。朱熹认为，孟子只论“尽心知性”，而“成性”说未有先儒典籍的文献依据支持。实际上，由胡安国提出的“充四端以成性”之“成性”概念并非空想臆度。《周易·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”对于《系辞》中这两个语句的理解，理学中一直存在争议。张载认为：“言继继不已者善也，其成就者性也。”张载解释“成之者性”，以“之”指代“一阴一阳之谓道”的“道”。张载解说“道”的涵义则本于其“气化”思想。他认为，一阴一阳为气化，一阴一阳之所以然为太虚，而能完成体认“道”的就是“性”，“成”为成就、完成之义，性为人性。程颐云：“成之在人，则谓之性也。”朱熹的解释与张载、二程有所不同：“‘一阴一阳之谓道’。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言‘阴阳之谓道’，则阴阳是道。今曰‘一阴一阳’，则是所以循环者乃道也。”
显然，朱熹是反对张载以气论道的，他认为道即是理，“一阴一阳，此是天地之理”。阴阳二气交互、往来、循环之理才是道，理则是气的本体根源。由此，他解释“成之者性”一句说：“大哉乾元，万物资始”，乃“继之者善也”；“乾道变化，各正性命”，此“成之者性也”。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。
流行造化处是善，凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成，是凝成有主之意。
朱熹认为，“继善”是阴阳二气交感氤氲而万物处于形成之中的过程，“成性”是宇宙万物、人物已成，本体的天地之理落实“安顿”于人与物。正如他所说，“‘继之者善’，如水之流行；‘成之者性’，如水之止而成潭也。”善本于天地之理而存在于万物。“《易大传》言‘继善’，是指未生之前；《孟子》言‘性善’，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相离也。”朱熹从宇宙生成论的角度对“继善”的思想予以了解释。朱熹认为“成性存存，道义之门”之“成性”意为本来之性、已成底性。“成性”在朱熹只是一个名词，而在程颐、张载那里，“成性”是一个实现与成就人之固有真实本性的过程。张载讲：“知礼成性而道义出。”“成性”表示成就、完成而实现人之圆满本性。伊川论“成其性，存其存”的理解与张载“知礼成性”的意思相近，成性的主体必须是人。就此，朱熹评价道：“横渠、伊川说‘成性’，似都就人为处说，恐不如此。”因为朱熹领会的“成性”是天理体现于人与事物，理一分殊，天理在人为性，在事物则为事理，并不仅就人性意义而言。朱熹解析“存存”为“存之又存”、生生不已。程颐与张载解释“存存”为主体人性的完成与实现以及存养本心（性）的过程和工夫。“存”在张载的语义里为操存之意，“成性”之“成”为实行、实践之意，所以朱熹指出张载的解释是“就人为处说”，犹言“践行”，是“去气禀物欲之私，以成其性”。朱熹自认自己的解释与先圣之意相符合的，而张载的解说“与古人不同”，这实际上是一种婉转的批评。可以说，胡安国与胡宏的“成性”思想是对张载、程颐“成性”思想的继承和发展，“成性”为主体精神向本然人性的自我完善与复归，而朱熹从宇宙生成论角度理解“成性”的涵义，这也是朱熹不赞同湖湘学派“成性”思想的主要缘由之一。
除却《周易》，安国“成性”思想的另一个理论来源为《中庸》。
《中庸》道：诚者自成也，而道自道。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
“诚”包含成己与成物两个方面的涵义。性德涵括人与物两个方面，是主体与客体的统一。“诚”则成己成物，“成性”则是成己成物的“合外内之道”。胡安国提出的“充四端以成性”命题综合了《孟子》与《中庸》、《易传》的思想。“充四端”就是尽心，“成性”则成己而成物，是尽心知性知天、存心养性以事天的统一。可以说，胡安国的“成性”思想也涵括“格物穷理”与“尽四端”这两个方面，是成己、成物之“知”与“仁”的完美结合，是合“外内”之道的圆满性德的成就。
此外，胡安国认为，孟子论性善，只是如佛家说“善哉”，表示叹美之意。
他对心的主宰意义多有关注，发扬心的主体地位，认为“心者，身之本也”。“圣学以正心为要。心者，事物之宗。正心者，揆事宰物之权也”。胡安国性论是胡宏之“性不以善恶名”（《知言》卷四）思想的理论先导，而对于心体的发扬则成为湖湘学派的问学特色之一。
另外，胡安国重视“主敬”的涵养工夫。胡寅在《先公行状》中回忆胡安国的授学方法道：“士子问学，公教之大抵以立志为先，以忠信为本，以致知为穷理之门，以主敬为持养之道。”吕祖谦也曾感叹曰：尝记胡文定有语云：“但持敬字，十年自别。”此言殊有味。大抵目前学者用功，甫及旬月未见涯涘，则已逡巡退却，不复自信。久大德业，何自而成？由此可见，胡安国的察识涵养工夫不仅诉诸理论，更付诸实行。湖湘学派的精神也体现于注重日用常行的道德实践。作为安国的密切讲友，谢良佐曾赞美道：“闻公（胡安国）进道甚笃，德业日美，所到岂可涯涘，真足畏也！更以其大者移于小物，作日用工夫，尤佳。”可见，安国身体力行，注重在生活中体验与印证本心之天理。“移大于小”的“日用工夫”正是安国的修学特色。
《武夷学案》载：吉甫（曾幾）尝问：“今有人居山泽之中，无君臣，无父子，无夫妇，所谓道者果安在？”曰：“此人冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息，能不为此否？”曰：“有之。”曰：“只此是道。”
“冬裘夏葛”表现为顺应四季规律，“饥食渴饮”表现为顺应身体固有的生理需求，在胡安国的语境中，这也体现为“人欲”，是人之生理与自然属性的体现。胡安国强调，道并非玄虚高妙的存在，道也体现于平常细微的生活日用中，这段话也是安国对孔子“道不远人”思想的诠释。按照安国的观点，做圣人工夫，便须遵循圣人的教导，在生活中做“为仁”的道德实践工夫，从而导归自我“本心”，完成自我之心与圣人之心的同化，实现至美至善的性德。在圣人如行云流水般“率性而为”的行止中，天理与人欲的对立完全消解，“冬裘夏葛”、“饥食渴饮”之日用常行中无不体现天理之必然，这也是胡安国云“只此是道”的深层次意境之所在。
总体而论，胡安国的学说由史学切入，志于匡济时艰，其明确申发“匡世”、“尊王攘夷”的《春秋》“大义”，是以理学诠释《春秋》之集大成者。胡安国强调在社会历史的演进历程中寻求智慧，并强调通过个体在生活实践中的道德躬行而体达崇高的性与天道，主张理论价值在现实经验领域的应用与转换；安国更注重心体的发扬，将理学与史学整合汇通而构建了颇具特色的心性论与工夫论思想。胡安国作为湖湘学派的开源创始人，其整合史学与理学，以义理解经史，通过经史的研究路径抽象并提炼义理的清新学风为湖湘学派的发展定下基调。
胡安国的子弟门人中比较著名的有：胡寅、胡宁、胡宏、胡宪、江琦、汪应辰、曾幾、胡铨、薛徽言等。胡安国于湖湘学、闽学、浙东学皆有润泽之功：胡宪为胡安国从子，受教于安国门下，后为朱熹与吕祖谦的老师。胡门高弟汪应辰也曾教授吕祖谦。另外，曾幾传吕大器（吕祖谦之父），薛徽言传薛季宣，再传陈傅良。
所以全祖望评曰：“南渡昌明洛学之功，文定几牟于龟山。盖晦翁、南轩、东莱，皆其再传也。”后胡宏受其父亲炙，又师从杨时、侯仲良，兼收并蓄北宋五子之思想，终传承胡安国之学术精神而“卒开湖湘之学统”。
