继魏晋玄学思潮之后，重新恢复儒学权威的宋明理学在欲理问题上则把儒家的节欲理论发展至极端。譬如朱熹就明确把“理”与“欲”对立起来：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》十三）因为在朱熹看来，“人欲云者，正天理之反耳，谓因天理而有人欲，则可；谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中，本无人欲；唯其流之有差，遂生出人欲来。”（《答何叔京》）因此朱熹认为，存理灭欲是德性修养的最重要功夫。
与朱熹相似，宋明理学家一般也都主张“存天理，灭人欲”。但是，人们只要凭常识就可以知道，存理去欲的学说有一个致命的地方，这就是人欲的存在是一个客观的事实，否则人之生命将不复存在。为了解决这个矛盾，朱熹只得对“存天理，灭人欲”的理论作一个补充，这就是不得不承认最基本的人欲乃是天理。所以当他的学生“问饮食之间，孰为天理孰为人欲？”时，朱烹也只得答曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲耳。”（《朱子语类》十三）朱熹对存理去欲说的这一补充，貌似使理论完善了，但实质上恰恰暴露了这一“存天理，灭人欲”之伦理主张的虚妄性。
在宋明理学家中，唯有南宋时的陆九渊明确反对天理与人欲的对立。
在陆九渊看来理欲是一致的：“谓人欲天理非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人？……此说不是圣人之言。”清初的王夫之则明确提出了天理人欲统一的观点，所以在《周易外传》中他有了如下一个着名的命题：“有是故有非，有欲斯有理。”
理存于欲说的最着名代表是戴震。在《孟子字义疏证》中，他明确声称：“理者，存乎欲者也。”“天理者，节其欲而不穷人之欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情无不及情，可谓之非天理乎？”特别有启蒙意义的是，戴震在这个理存于欲说的基础上，深刻批判了宋明理学家存理灭欲的实质是“以理杀人”：“圣人之道，使天下无不达之情；求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理；而其所谓理者，同于酷吏所谓法。
酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”在戴震看来，宋明理学家即使一般不否认人的饮食男女之欲，但毕竟制欲太甚，使许多人不能达其欲而忧郁致死。这正是以理杀人。
如果对理欲之辩作一简单的评述，或许可以这样认为，纵欲说、无欲说和存理灭欲说均有悖人性，因而不免失之偏颇。先秦儒家的节欲说从根本上讲是比较正确和合理的。虽然这一学说经过后来宋明理学的改造也变得不近情理了，但那是思想史在流变过程中的异化。也因为这样一个缘由，它使我们传统的伦理文化在形成了合理的以理制欲的道德理性原则的同时，也不可避免地带有浓厚的禁欲主义色彩。这无疑是应该予以摈弃的。
3.人我之辩
自我与他人的关系问题，构成人生的一个很重要的事实存在，也是人类道德冲突和纷争很重要的一个根源。中国古代伦理思想家对这样一个问题的探讨，具体就表现在人我之辩中。
墨家明确主张“兼爱天下”的利他主义精神。孟子在谈及墨子时曾这样说过：“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）这是对墨家利他主义思想的最早最直接的具体描述。在《庄子·天下篇》中同样对墨家所崇尚的利他主义理论主张作了如下的记载：“墨子称道曰：昔禹之淹洪水，决江河，而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操耜……
腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。……日夜不休，以自苦为极……
虽枯槁不舍也。”可见，墨子在这里极为推崇大禹的自我牺牲精神，并以此为效法的准则。而且，他和他的弟子们在自己的生活实践中的确是以“兼爱天下”的胸怀，在“自苦为极”的过程中，实现利他主义的道德理想追求的。
儒家也积极主张忧国忧民的利他主义精神。孔子一生所积极从事的社会活动，都是这样一个利他精神的具体体现。但儒家似乎不如墨家那样具有“摩顶放踵”、“以自苦为极”的积极进取性，而是更倾向于主张“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”（《论语·述而》）。所以当孔子周游列国四处碰壁后，便居家隐退，从事教学和整理古籍的活动。孟子把孔子这一“用之则行，退之则藏”的思想进一步阐发了，以他的话说就是：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）儒家的这个思想虽然没有像墨家那样崇高和带有理想主义色彩，因而也可以说这是一种有所保留的利他主义精神，但这种“独善”与“兼善”的态度却更为现实，也更符合人生处世的原则。也因此，儒家这一“穷则独善其身，达则兼善天下”的人生态度较之墨家在尔后的中国思想史上发生了更大的影响作用。
儒家尤其要求最高统治者恪守修己安人之道。在儒家看来这其中的道理很简单，因为它可以达到“正一人以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正天下”的效果。从中国古代历史上看，这种修身之道曾成为汉文帝的重要治国方略。他不仅要求朝廷百官注重以儒术修身，而且自己也身体力行。据《资治通鉴》记载，汉文帝在位23年，皇宫财产却没有丝毫增加。有一次，他想建一座观景台，一听造价要100斤黄金，这相当于10户中等人家的所有财产，就放弃了这个计划。他自己平时身穿黑色的粗丝衣服，他宠爱的慎夫人也不穿拖曳到地上的长裙，宫室内的帷帐不准刺绣绘花。文帝晚年，社会上厚葬成风，为了反对这种不良习俗，他把自己的后事安排得很简单：不修高大的坟墓，只顺着山势挖个洞安放棺材，随葬品中一律不准使用金银铜等贵重物品，用的都是瓦器。一个帝王能这样保持自己的修身之道，在中国古代历史上的确是难能可贵的。也因此，他统治的时期，成了中国古代历史上屈指可数的最好时期之一。
与儒墨的利他主义精神相比，杨朱及庄子在人我之辩中则颇有“为我”的思想。据史料记载杨朱的伦理思想是极端个人主义的。这正如孟子所批评的那样：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”为此孟子愤愤地斥之道：“杨氏为我，是无君也。”（《孟子·滕文公下》）先秦诸子中的庄子也颇有“为我”的思想，他认为：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子·养生主》）因而在庄子看来，“恶”固然不为，但“善”也不必为，一个人最要紧的是保身全性以尽天年。这在某种意义上也可以说是一种利己主义的追求。
如果对人我之辩作点总结的话，那么也许可以说，在诸家学说中只有儒墨主张的利他主义甚至自我牺牲精神构成了我们的传统伦理价值观。正是在这一伦理价值观的熏陶和规范下，中华民族形成了悠久的利他主义思想传统。这种思想传统不仅大量地体现在如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的范仲淹那样的志士仁人身上，而且也体现在普通民众在生活方式上信奉“推己及人，将心比心”的生存理念上。也因此，与西方文化不同，个人主义在中国传统文化中从来是被否定的。
4.志功之辩
中国伦理思想史上的志功之辩涉及的是伦理学理论中的动机与效果的关系问题。因而志功之辩所要探讨的问题是道德的标准问题。也就是说，它探究的是以“志”还是“功”抑或志功合一去评价一个人是否有德行的问题。
墨子较早提出志功问题。“鲁君谓子墨子曰：我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？子墨子曰：未可知也。或所为赏誉为是也。钓者之恭，非为鱼赐也，饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”（《墨子·鲁问》）可见，在墨子看来，行为评价的标准只能是“合其志功而观”。这是动机与效果统一的观点。与此同时，当志功无法统一，或者说当功效尚未出现时，墨子也强调动机的重要性。“巫马子谓子墨子曰：子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？子墨子曰：今有燎者于此，一人奉水将灌之，一个掺火将益之，功皆未至，子何责于二人？巫马子曰：我是彼奉水者之意，而非掺火者之意。子墨子曰：吾亦是吾意，而非子之意也。”（《墨子·耕柱》）可见，墨子认为在“功皆未至”的情况下，则应该注重考察主体的行为动机以作善恶的评价。
孔子没有专门论述过志功问题，但他评论他人是否达到“仁”的境界时，主张的是志功并重，以志为先的基本评价标准。孔子有时强调“功”：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）但是他更强调“志”：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”（《论语·微子》）三人功异但志同，所以孔子均称之为仁。这显然又是从动机中评判的。孟子虽尚义反利，但并无尚志反功的观点。相反，在注重仁义之心主张“尚志”的同时，他倒是承认“功”在道德评价中的作用。所以孟子曾盛称管仲之“功”：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，唯此时为然。”（《孟子·公孙丑上》）孔孟这种对“功”的肯定，虽受“尚义反利”思想的限制，但毕竟是合理的和有意义的。
宋明理学的思想家们没有专门讨论志功问题，因为理学更注重“存天理，灭人欲”的探讨。但从朱熹和陈亮对汉高祖和唐太宗的不同评价中，后人还是可以发现两人分别有“重志”和“重功”之别。朱熹鄙视汉高祖和唐太宗，这主要是从“志”上予以否定的：“视汉高祖唐太宗之所为而察心，果出于义耶？出于利耶？……吾恐其无一念之不出于人欲也。”（《答陈同甫》）陈亮则从“功”上肯定了汉高祖和唐太宗：“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”（《答朱元晦》）从朱熹与陈亮的“重志”与“重功”之争中，可以看出两人在志功问题上是各有偏重的。显然，相比于墨子及孔子强调的志功并重的思想，宋明理学家们的思想可以说是一种倒退。
从对儒墨的志功观的考察中可以发现一个基本的事实，这就是在中国传统伦理文化中有着悠久的动机与效果统一的思想。这样一个正确的道德评价标准观的确立，可以使我们比较有效地避免道德行为实践中功利主义的片面性。这也是中国传统伦理思想史上从来没有出现如西方曾有过的动机论和效果论各执一偏情形的一个重要根源。这一思想对我们今天的道德实践无疑有着积极的启迪意义。
5.生死之辩
生死是人生最后都要面对的终级问题。生的价值在死那里丧失了，而死又是不可避免的。因此，如何生才能不畏死，如何死又能转换成为生，即死而不朽的问题，就很自然地在中国古代伦理思想家那里以生死之辩的形式被探讨和研究。
儒家对生死问题一贯持“生则乐生，死则乐死”的态度。所以孔子对于死的问题一般不太注重。据《论语》记载，曾有学生：“敢问死。子曰：未知生，焉知死！”（《论语·先进》）这是一种“人事天命”的积极心态。所以孔子的得意弟子曾子对死有“以死为息”的说法：“曾子有疾，召门弟子曰：启预足，启予手。《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！
小子！”（《论语·泰伯》）由于曾子把人生理解为一种谨慎勉力的重负，因而在他看来，死可以把这一切重负都免去。也由于儒家在死的问题上采取了一种洒脱超然的态度，所以在其伦理价值原则和人生至道的追求中因为不畏死而推崇“杀身成仁”（《论语·卫灵公》）、“舍生取义”（《孟子·告子上》）的壮举。这无疑是有积极意义的。
道家在生死问题上持“生死齐一”的思想。在庄子看来，生死无非是自然之变化：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）所以与儒家相似，庄子也认为必须对死采取超脱的态度：“夫大天载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）尤其独特的是，庄子还提出了生死齐等的观点：“胡不直使彼，以死生为一条”（《庄子·德充符》）；“孰能以无为首，以生为背，以死为民，孰知生死存之一体者？”（《庄子·大宗师》）所以庄子认为对生死必须有“不知说（悦）生，不知恶死”（《庄子·大宗师》）的洒脱超然之心境。也因此，在《庄子·外篇》中我们读到了庄子妻死，庄子鼓盆而歌的记载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：与人居，长子；老，身死，不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始，而本无生；非徒无生也，而本无气。……”
