良心作为一种道德意识是道德情感、道德意志和道德认识的综合交融。所以苏联伦理学家季塔连柯认为：“良心是人的心理中理性认识和感性感受的特种融合物。”我们可以把良心简单地定义为：人在履行对他人和社会的义务中在内心形成的道德责任感和自我评价形式。它是一定的道德观念、道德情感、道德意志和道德信念在道德行为个体意识中的整合与统一。
良心的本质正如马克思指出的那样：“良心是由人的知识和全部生活方式来决定的。”良心作为人的社会本质特性的显现，它在个人行为和精神生活中所维护的那些准则并不是永恒的和超社会的。良心作为道德主体的自觉意识和自我评价，其发展程度、有效程度和稳固程度，取决于道德个体的全部社会关系的总和。这其中尤其受道德个体所处的阶级关系、社会地位以及他的性格、气质和受教育的程度等社会因素的制约。所以马克思这样说过：“共和党人的良心不同于保皇党人的良心，有产者的良心不同于无产者的良心，有思想的人的良心不同于没有思想的人的良心，……特权者的‘良心’也就是特权化了的良心。”可见，尽管在表现形态上，良心总是表现为道德个体对自己的道德思想和行为构成或赞赏或谴责，并严厉地要求自己按赞赏或谴责的意图行动。
但良心不是先天的具有独立判断善恶能力的“良知良能”，更不是上帝或神的启示，而是社会现实生活中客观的道德关系和规范准则，转化为主体内心道德理想、道德信念、道德情感、道德意志的主观表现。
2.良心的“道德－心理”特点
良心是道德主体自我意识中的一种融合物。它把人的心理中的一切层次，譬如理性的、情感的、意志的，甚至潜意识的、直觉的等等因素，都有机地统合成一个高度融合的道德心理机制。
良心要依靠冷静的理性分析和道德上的逻辑评价。因而表现在道德主体的心理上，良心是人在道德选择时发自内心深处的认知和理性的隐约声音。而且这种声音带着理智的命令性和权威性的特征。从道德认识过程分析，良心的这种理性的机制源于主体在认知上对道德规范必然性的理解、把握和接受，并通过这种认识内化为主体的心灵世界之中。由于有这一认知和体认的基础，良心就必然要求道德行为主体在内心世界中竭力克服异己的力量，而维护那些在社会关系中积淀并巩固下来的道德原则和道德理想。
但是，良心不仅仅依靠理性的判断。事实上，道德主体的情感、意志、直觉等品性也都作为“人类心灵的触须”（罗曼·罗兰语），而对良心的形成和实现其职能发生着重要的影响。所以在社会现实的道德生活中，良心在表现形式上还总是要表现为情感上的愉悦或不满，意志上的坚决果断或优柔寡断。直觉、顿悟等道德认知的特殊方式就更是以感性或非理性的因素渗透于良心之中。也因为这样一个原因，良心往往会被蒙上了一层神秘的面纱。所以一些伦理学家干脆断言，良心是“上帝的启示”或“先天的观念”。
这种理论上的失误无疑和他们不了解良心所具有的理性和感性，理智与情感、意志、直觉相统一的品性相关。事实上，良心所具有的这种特点是可以得到科学解释的。这个解释的基本出发点是人类意识总是理性和非理性统一这样一个基本的事实存在。
这就是说，作为人类意识的一个特殊形式，良心中的理智因素、情感因素、意志因素、直觉因素等等，它们必然是相互联系和彼此制约的。非理性主义伦理学说把良心说成只是“激情”的驱使无疑是片面的。这个片面性在于否定了良心有其认知和理性机制支配的客观事实。如果良心只是一种“激情”或“冲动”，那么，良心就会变得不可捉摸。与这样一种观点相反，实证主义的伦理学说把良心看成仅仅是人类理性的“逻辑必然性（logical necessity）的推理”。这种观点无疑也是错误的。因为这种理论不了解良心在理性与理智的支配下，还有情感、意志、直觉等因素的参与和渗透。否则，人们也就无法理解良心何以在道德生活实践中具有如此巨大的情感力量和意志约束力。
正因为良心具有这种“道德－心理”特性，所以在道德生活实践中一方面没有良心的参与往往就不可能有合乎道德的行为产生；另一方面又不能把良心当作是否合乎道德以及这些行为是否具有道德价值的尺度。因为良心只是主体内部一种感性和理性交融的道德心理反映。这种反映往往是既没有受社会舆论及传统习俗明确评价，又没有受道德社会生活实践的检验和评判。所以一个人的良心也可能是不合乎“善”的，譬如不纯洁的良心、受欺的良心等等。可见，良心的自我评价最终还必须由一定社会关系下的道德规范和道德实践加以检验和评价。否则，在良心问题上人们就无法有效地在其中确立善与恶的观念，从而走向相对主义甚至是虚无主义。
3.良心的道德心理控制作用
作为对行为善与恶的自我评价形式，良心在道德评价中的特殊作用集中表现为“行善”和“制恶”的内在心理控制方面。从理论抽象的角度可以具体地把良心的这种作用概括为如下几个方面：
其一，在道德行为抉择前，良心要依据履行义务的道德要求和道德责任感对行为的动机进行自我检查。这是一个根据所谓的“问心无愧”还是“问心有愧”的方式对行为动机进行审视，从而对行为动机作出肯定或否定的自由抉择过程。从道德认知的过程看，这往往以道德上的“如果……就……”的假言判断形式表现出来。对于良心的这种作用，卢梭曾非常推崇地这样说过：“良心！良心！你是神圣的本能，不朽的天堂的呼声：你是一个无知且狭隘的生物的可靠导师，你是理智而且自由的；你是善与恶万无一失的评判者；……”卢梭把良心视为神圣的本能和天堂的呼声，这当然是不合理的。
但他在这里强调良心作为人类行为的导师，能够指引人的行动的观点无疑是深刻的。在日常生活实践中许多人声称自己是“凭良心办事”，表明的正是良心的这种作用。
其二，在道德行为过程中，良心能起着监督行为的作用。道德行为本身是一个错综复杂的过程，行为动机受良心检查已被证明是“善”的，但这还不能保证在行为过程中就不会有“恶”行发生。这样，以“良心的发现”为表现形式的对行为过程的监督就显得特别有意义。这正如英国作家毛姆在《月亮和六便士》中非常形象地说过的那样：“我把良心看作是一个人心灵中的卫兵，社会如果要存在下去制定出的一套礼规全靠它来值勤站岗，监督着我们别做出违法的事情来。”在人类的道德行为实践中，良心的这种对行为趋善避恶的监督保证作用是非常普遍的。
其三，在道德行为结束之后，良心能够对自己行为的后果和影响作出评价，从而起到道德认知方面的反省作用。这是因为良心的这个评价是以理性原则和人道原则作为基本标准的。这是一个“己所不欲，勿施与人”（《论语·颜渊》）的将心比心的过程。其原理正如费尔巴哈指出的那样：“我的良心无非是站在被害的‘你’的地位上的‘我’；无非是以本人追求幸福的愿望为基础并且遵从这一愿望的命令的别人幸福的代表者。因为，只是由于我从本人的感觉中知道疼痛是什么滋味，只是由于我避免受苦的那个动机，我才能由于使别人受苦而感觉到良心的谴责。”这样，道德主体无论是对后果产生满足和欣慰之情，还是充满内疚、惭愧和悔恨，都能对主体今后的道德行为产生巨大的影响和借鉴作用。所以古人称“人须知耻，方能过而改”。
这所谓“知耻”就是良心上的内疚和悔恨感。也因为这个原因，中国古代曾子的“吾日三省吾身”（《论语·学而》）才成为人们普遍的道德格言。古希腊哲人德谟克利特也有“对可耻行为的追悔是对生命的拯救”的箴言流传后世。
不仅如此，良心在道德行为和评价中的特殊作用还强烈地表现在如下两种情形中：其一，由于道德主体所处的环境多种多样，使道德规范和体系不可能预先规定每一行动的方案，更不可能为每一特殊情形下的道德选择提供现成的方案。这时，行为者的自我调节机制往往只能是良心。其二，在道德、社会舆论、传统习俗等外在评价形式难以发挥评价作用的情形下，譬如个人单独的行动和别人无法干预的私人生活领域里，良心作为内在的、自觉的评价更是显得格外有意义。中国传统道德特别推崇的“慎独”（《礼记·中庸》）境界，正是依靠良心的作用才能实现的。
可见，良心的这种以内在评价方式表现出来的对道德主体产生的指导、监督和反省提高作用绝不是社会舆论及传统习俗的评价力量所能取代的。
这也正是我们强调良心这一内在评价力量的学理依据之所在。
不过必须强调的是，在道德行为的评价中不能过于夸大良心的这种影响作用。这一方面是因为良心的自我谴责并不总是强有力的，尤其是行为者的道德认知、道德情感和道德意志品性处于较低的境界中时，良心的作用就是微乎其微的。另一方面，更主要的缘故还因为良心只有在社会舆论及传统习俗的相互制约影响中才能发挥作用。甚至对少数一些人格卑下的人而言，良心在他们那里是不存在的。因此社会舆论及传统习俗等外在的评价方式作为一种外在异己力量就显示了无法替代的制约作用。
在良心作用的问题上也必须注意防止另一种片面性的观点，即否认良心的存在及良心的影响作用。譬如尼采的伦理观就是否定良心的。他认为良心及善、正义“完全是痴人说梦，只表明生命的没落”。这当然是和他重新估价一切传统价值的思想相一致的。在他看来，良心只是没有意志的奴隶的道德规范，而真正的英雄道德是鄙视一切、无所畏惧，从而也是不需要良心的。其实，尼采在这里以意志论否定良心作用的观点是片面的。有学者在评价尼采发疯的原由时就曾这样说道：一个还很推崇良心的时代当然要把一个号召不要良心的人视为“异类”。
良心的培植是必要的。在道德评价问题上不在于要不要承认良心的影响作用，而在于如何全面辩证地理解良心的作用：一方面，必须承认良心的评价作用离不开社会舆论及传统习俗评价作用的有效发挥。因为不仅良心的形成靠社会舆论及传统习俗的影响和熏陶，而且良心上的自我谴责或自我愉悦的满足也依赖社会舆论来实现。另一方面，又必须意识到社会舆论及传统习俗的评价作用再大，毕竟它只是外因，这个外因只有通过良心这一内因才能起作用。离开良心的共鸣，那么任何外在的舆论及传统习俗的压力都将是软弱无力的。这应该是人们正确理解良心这一内心道德评价方式的两个基本出发点。只有这样，良心对道德行为评价的作用才能真正有效地发挥。
