此后钱稻孙还任过京师图书馆、北海、北大、清华、美专图书馆主任，还相继任北大、清华、法专、朝大、美专、女高师、民大、医大讲师，清华教授。钱稻孙治学，前期以美术、医学为主，20世纪20年代以后以日本文学见长。日据时期钱稻孙落水，作了北京大学的校长兼文学院的院长。1949年后，钱稻孙晚景悲惨，从前面文洁若文可见一斑。钱恂的次子钱穟孙也曾随父亲留学日本，入庆应义塾、成城中学、札榥农科大学预科、东北帝国大学农科大学，回国后在农商部任职，辛亥后在北京、沈阳等地教书，曾在伪满铁路总局任职，1936年当选冀察政务委员会外交委员会委员，同年去世。
钱振常的第二个儿子则是由侧室周氏所出的大名鼎鼎的钱玄同，钱玄同比其兄钱恂小33岁，与其侄钱稻孙同年。钱玄同出生时，钱振常已经62岁，钱玄同12岁时，父亲去世。此后到成年之前，钱玄同主要的监护和抚养人是其长兄钱恂。除去少时夭亡的，钱玄同有三个儿子，长子钱秉雄北京大学哲学系毕业后赴日本留学，后来作了北京孔德学校的校长。第二个儿子就是名声甚至超过乃父的核物理学家钱三强。1940年，钱三强从法国巴黎大学的居里实验室毕业，取得了博士学位，1948年回国，先后担任中国科学院近代物理研究所所长、二机部副部长、中国科协副主席、中国科学院副院长等职，1992年去世。三子钱德充习生物学，后来也在北京中学教书。钱振常这一支中，从晚清、民国到共和国，在钱振常、钱玄同、钱三强这祖孙三代人中完成了从传统的科举体制下的士大夫到转型期的知识分子直至现代国家体制下的科技型知识分子的转变，具有相当的时代跨度与内涵，体现了近代中国的巨大变迁。
二、家族认同
钱家的兴起在科举，但科举既没使这个家族博得高官，也没使钱家快速致富，真正能使这个家族人才辈出而有持久影响力的是家族由科举而带来的文化资源。这种文化资源在于知识内容与结构的层次提高，知识获得的渠道的不断通畅以及与此相伴的人际网络的延伸。张仲礼的近代士绅研究认为，“中国绅士的地位并不是来自地产，而是出自对教育的垄断”。虽然士绅的概念学界多有歧义，但有一点可以肯定，那就是，在对教育和知识的掌握和垄断上，文化家族群体较一般的士绅群体尤甚。此种特点使作为文化家族的钱家与一般的地方宗法家族有一些较明显的区别，下面以家族认同为中心略加分析。
至18世纪，中国民间社会修祠堂、编族谱、定族规、筑祖坟、立族产、设族学等塑造家族认同的工作已有了固定模式，聚族而居所形成的乡族也利用这些文化手段强调尊祖和追远求源的观念，强化家族与社区的内聚力。而钱氏的家族认同主要在知识传承与精神归属的层次，而较少直接的物质内容。前述几项中钱家只实践了编族谱与筑祖坟。
钱氏本为贫寒之家，在钱振伦、振常兄弟之前，全无族谱存世。按照旧进江南习俗，不能修立家谱的贫寒人家，往往将死者的名字、生卒年月写下来，放到寺庙中，由僧人收藏，称为阴册。
僧人会在每年的冬至日将三代人的名讳在佛前书写，称为节关。
掌管此事的僧人就称为某家的门徒。钱家发达之前的有限的世系就保存在这阴册和节关之中。钱家的阴册原存于湖州城南之上金寺，后来却又被上金寺卖给了湖州南门外的慈云庵。钱振伦中式后，几经查找才找到，将存有的奉川公以下五世的名讳、生卒年月恭录了一册。这就成了此后钱家世系的主要依据，在钱振常中式时的朱卷之中，已经能将自己家族的五世家世写得大致清楚了。修纂族谱可以说是创造有关家族历史叙述的最重要文化手段之一，是新兴的家族认同正统规范，提高自己文化地位的依据。
钱振伦中进士以后，就曾有撰写家谱的计划，并写出了初稿，但还未及付刊，太平军兴，几经辗转流浪，钞本大部分亦流失殆尽。钱振常也曾接继其兄写出了一些内容，但也没有完成。家谱最终是钱恂在两位父辈的基础上，在1921年完成的。从钱振伦开始到钱恂完成，家谱的修撰经历了一个甲子。钱恂在家乘的序末颇有感慨道，“此辛酉（指家乘完成的1921年）上距咸丰辛酉凡六十年”。虽然此时中国社会早已突破传统的家国模式，多元化的认同日益明显，但不断地温习家谱中家族共同的集体记忆仍然是家族成员很重要的精神依靠。1937年的8月底，北平已经沦陷一个月了，钱玄同身心疲惫，十分愁苦，在给老友周作人的一封信中写了下面一段话，“我近来颇想添一个俗不可耐的雅号，曰鲍山病叟。鲍山者确有此山，在湖州之南门外，实为先世六世祖（再以上则是逸斋公矣）发祥之地，历经五世祖、高祖、曾祖，皆宅居该山，以渔田耕稼为业，逮先祖始为士而离该山而至郡城。故鲍山中至今尚有一钱家浜，先世故墓皆在该浜之中”。人穷则返本，此时的钱玄同患高血压、血管硬化、神经衰弱等多种病症，抱久病之躯困在京城中的钱玄同环顾左右不由得想起了先世和家族，在与祖钱恂在家乘中完整地保存了钱家几代人购买坟地的地契，这说明至少在钱恂那里修筑祖坟是一件非常严肃和重大的事件。
钱家最早的买地营葬活动在咸丰元年，这一年钱振伦母丧回籍后，在湖州城南之菰山买地将母亲与父亲钱广泰合葬于菰山。同年，又在鲍山买地将原来去世而尚未葬的自己的原配任氏，以及自己的姐姐慧仙营葬。钱振伦去世后，翁端恩在自己的娘家常熟虞山买地营葬，同时葬的还有他们先此夭亡的儿子。另一次大规模置地修坟是在光绪年间。原来钱家在鲍山的祖坟地在钱允凤入赘湖州城内后，没能保住，几经易手，祖坟已平，到光绪时属朱姓人家，朱姓见钱家发达，想卖个好价钱。
光绪十五年（1889）、十八年（1892）、二十二年（1896），钱振常先后从朱姓手中买入祖坟及周围土地，其中最后一次计用洋银200元买入良田四圩、桑地一块。同时光绪二十一、二十二年钱振常还在乌程的华物桥为自己自营生圹，死后即葬于此。家乘中还收载了乌程地方乡民承揽照管此坟地的契文，有的是以坟地附近的六分桑地每岁所出作为管坟费，有的是直接给钱生息。此前，同治十三年钱振常还曾在杭州留下大荆山购五分地为葬地，后弃舍不用。被钱恂接过，并于1912年和1915年又两次在附近购小块地用作葬地。以上的坟地的契文、立单及相关文件，钱恂都在家乘中条缕毕悉，完全照录，占了家乘的相当篇幅，其命意似乎一在保存这些契约以作为法律依据，二则在家乘中强化尊宗敬祖的家族认同。而实际上，钱家在钱振伦和钱振常兄弟以后，只有钱振常葬在了家乡，其余均随家族成员的不同行迹而星散各地，这也反映了近代文化家族的变迁和离散的一面。
在家乘中没有发现大规模购买土地的契约，也没有其他材料表明钱家曾投资于商业等其他产业。振伦、振常兄弟均未曾在家乡购置田产。钱振常在打算回南时给友人张鸣珂的信中说：“乡里一无田庐，笔耕方供粥，游踪何归，此时亦不能预计。”事实上，即使在中进士以后，钱家的经济也并不宽裕。钱氏兄弟除钱振伦放了一次乡试正考外，其余的时间都是在做小京官，而“京官清贫有甚于寒儒”，钱振伦在京时以穷出名，他在做京官的最后一年，与常熟翁氏联姻，翁家对于其穷困甚为挠头，翁同书在禀父母的信中道“楞仙（钱振伦字楞仙）窘况一切苦衷皆洞悉”，“楞仙贫甚，喜事中不能妄费，只好将就，即旧者无不可，珠宝除额珠外，毋庸送，首饰花样不能拘，衣服已开去尺寸二尺九寸，领袖亦开去，实则浙派极短，京师亦行短，似宜再短些。伊力量只好五时衣外，略备数件，新者皮衣是否可省，乞酌之”。钱家穷困得已让亲家不得不斤斤计较地为他们省钱。钱氏家族成员除钱恂外，没有做过高官，基本都是以教书为主要收入，所以时常显得窘迫也在情理之中。
1938年的元旦，钱玄同在北平给正在法国留学的钱三强写过一封家书，其中说，“吾家三世业儒。故料量田产及经营米盐之事非所谙悉。我才尤短。更绌于治生之道。此致近年生活日趋贫困”。这未尝不是家传心得，拙于经理家业成了家风。此种经济状况使家族认同已不可能建立在修祠堂，立族产这些传统宗法家族认同资源之上。
由于没有祠堂、家族田产，这使钱家对家族的认同在一定程度上超越了地方社区观念，相对应的是地方对他们家族的认同也较弱。从钱振伦中进士开始，钱家的成员就与故乡保持着若即若离的联系，要么四方游幕，要么奉职京师，要么讲学授徒，加之经济能力有限，在地方事务中也不可能有什么大的作为，在湖州的地方影响也是非常有限。直至钱玄同乃至钱三强以后，湖州地方考虑到名人的资源效应，才不断地塑造与增强地方与钱氏家族的认同。而钱氏家族的成员久居异地，家族认同中地缘的因素也越来越弱。总体上，钱家的流寓特点非常明显，几代人的一个共同特点都是出生地与去世地不在一地，所有人物的主要生平事业都不在吴兴。钱家在地方上既没有形成所谓的文化权力，更没有形成经济权力。对于钱家来说，吴兴这两个字只是寄托乡思与凝聚认同的符号。
如果将目光放远，这种流动特点来自两个因素，一是科举体制下，进入上层后，异地为官所带来的流动；二是进入近代社会以后，知识分子职业化所带来的向京、沪之类的大城市的集聚。虽然程度不一，但这两种情况在近代以来的文化家族个案中普遍存在。在国家与社会框架下的绅权研究，一般都强调传统知识分子对地方的认同，并认为这种认同承担起了社会与国家结构中的社会一方的领导者角色。但这个结论应当有其一定的局限性，在有众多正面证据的同时，钱家作为反证也不是孤立的。
只以钱家的前几代来说，情况就很明显，由于科举制度所带来的异地做官，以及充当幕宾、书院教习这样的角色的流动性，相当一部分知识分子是不能由乡绅的这概念所完全涵盖的。当个人或家族的利益主要来自于国家和与知识相关的职业活动，而不是乡土关系时，地方认同理应会打折扣，这是近代社会较传统社会的一个重要区别。以此，我们在研究近代学术的地缘关系时应当明确一点，即与传统社会明显的地缘性学派相比，近代的那些具有明显地缘关系的知识群体正是在超越了地缘空间，进驻京沪这样的全国性文化中心，具有了全国影响以后，才能真正进入近代学术和知识的主流。所谓新文化时期北大的某籍某系正是如此。
相对于那些掌握实权的官僚家庭，钱家相对贫困，这固然和钱家人不善理财有关，但对文化家族而言也有相当的普遍性，考察近代的文化家族可以发现，除少数家族位居高官、督抚一方或兼从事商业外，大部分并不富裕。所以就总体情况而言，文化家族与一般的地方宗法家族相比较在家族的认同模式上会有所区别。文化家族对于家族的认同更多的是在知识与文化的传递过程中实现的，他们的家族活动能力首先不是具体的家族祠堂、家族祭田，而是来自于对知识、教育、文化的占有和垄断，正是后者保证了家族伦理和情感的相当稳定性。
