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第29章 答陆原静书——良知学说(3)

“不思善、不思恶时认识本来面目”,这是佛家为不识本来面目的人设想的方便修行门径。本来面目就是我们圣学中所说的良知。现在我们要认识良知,已经不用这般麻烦了。“随物而格”是致知的一个手段,等同于佛家的“常惺惺”,也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似。但是佛家有个自私自利的心,所以两者又不是完全相同的。现在想不思善恶而保持心中良知清净自在,这就是有自私自利、刻意追求的心,所以才会有“不思善、不思恶时,用致知之功,就是已经涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”,也只是为那些失去良心的人指出一个良知萌生的地方,使他们从那里开始培养良知。你现在已经明白良知如何获得,只要常用致知的功夫,就不用再研究“夜气”之类的了。不然就像得到兔子后不知道守住兔,而仍然去守住那个树桩,那么已经得到的兔子也会重新跑掉。“欲求宁静”“欲念无生”,这正是自私自利、刻意追求的弊病,所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知唯有一个,有良知自然能辨别善恶,还有什么善恶可想?良知的本体原本就是宁静的,现在却又添加一个去求宁静,良知的本体原本就是生生不息的,现在却又添加一个心要无生。非但儒学的致知之功不是这样的,即连佛家也没有这种刻意追求的做法。只要一心在良知上,彻头彻尾,无始无终,就是前念不灭,后念不生。现在你却想要前念易灭,而后念不生,这是佛教所谓的“断灭种性”,如此就同槁木死灰差不多了。

陆澄时常以佛家修养语言谈论心学功夫。这一段是陆澄与阳明讨论格物致知之功夫如何操作的文字,也是儒佛之辩。陆澄以为随物而格之功夫不易实施,以及此功夫与佛家不思善恶、本来面目之说有所不同。王阳明在此指出,致良知功夫与佛氏的体段功夫,大略相似。所不同者只在于佛氏有个自私自利之心。因此要培养良知,依天理发动,致力于家国天下之事事物物之中,便不必刻意去除念头、不思善恶,否则便入于“断灭种性”“槁木死灰”。

13去此病自无此疑

【原典】

来书云:“佛氏又有‘常提念头’之说,其犹孟子所谓‘必有事’,夫子所谓‘致良知’之说乎?其即‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’者乎?于此念头提在之时,而事至物来,应之必有其道。但恐此念头提起时少,放下时多,则功夫间断耳。且念头放失,多因私欲客气之动而始,忽然惊醒而后提,其放而未提之间,心之昏杂,多不自觉。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑于常提不放之中,更宜加省克之功乎?虽曰‘常提不放’,而不加戒惧克治之功,恐私欲不去;若加戒惧克治之功焉,又为‘思善’之事,而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可?”

“戒惧克治”,即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,岂有两事邪?此节所问,前一段已自说得分晓,末后却是自生迷惑,说得支离,及有“本来面目,未达一间”之疑,都是自私自利、将迎意必之为病,去此病自无此疑矣。

【译文】

你信中说:“佛家又有‘常提念头’的说法,这个说法是不是就像孟子所说的‘必有事’,先生所说的‘致良知’呢?是否印证了‘常惺惺,常记得,常知得,常存得’呢?有这个念头常在,事至物来,一定会有恰当的方法解决。只是怕这个念头不常在,提起来的时候少,而放下的时候多,那样的话功夫就中断了。况且念头的丧失,多是因为私欲外气的产生所造成的,要突然惊醒后才重新提起来。在它的放而未提之间,内心的昏乱大多是不能自己察觉的,现在想日日精进,常提不放,只这一个常提不放就是全部功夫吗?致良知的念头如果能常提不放,是不是更要加以内省克除的功夫呢?虽然做到了常提不放,而不增加戒惧克制的功夫,恐怕私欲不会去除;如果增加戒惧克制的功夫,又成了‘思善’的事情了,这和本来面目又不相符,到底怎样做才好呢?”

戒惧克制其实就是“常提不放”的功夫,也是“必有事焉”,怎么会是两回事呢?你这段问话,我前边一段已经说得十分清楚了,只是你自己后来又产生了困惑,说得支离破碎,至于与本来面目不相符的疑惑,这都是自私自利、刻意追求所造成的弊端。清除这个弊端就没有这类疑惑了。

本体功夫就是主体意志纯粹化于德行价值一事而已,道理上是简易直截的,实践下去时就是持续纯粹化主体意志一事而已,有任何的私意念起,就是再度克制就是了,而不是于方法上有万无一失的途径。陆澄此问,就是尚未好好实践,一心想在知解上要求索个万无一失的方法,其实正是意志不纯粹的结果,因此阳明批评他有自私自利、刻意追求之病。

14明则诚矣

【原典】

来书云:“‘质美者明得尽,渣滓便浑化。’如何谓明得尽?如何而能便浑化?”

良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明;质美者,渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓,如汤中浮雪,如何能作障蔽?此本不甚难晓,原静所以致疑于此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义,“明则诚矣”,非若后儒所谓明善之浅也。

【译文】

你信中说:“程颢先生说‘天质好的人善德尽显,缺点也都融化消失了’,‘明得尽’指的是什么?怎样才能‘浑化’呢?”

良知本来就是自然光明的。天质差些的人,思想里的渣滓多,障碍昏蔽得厚,良知不容易呈现出光明。天质好的人,思想里渣滓原本就少,没有太多的障碍和遮蔽,只要稍微下一点致知的功夫,他们的良知就自然晶莹剔透。那原本的少许渣滓就像滚汤上飘落的浮雪,怎么能构成障碍遮蔽呢?这本来不是太难理解,原静你之所以对此有疑惑,想必是因为一个“明”字的意思不明白吧,也是你稍微有些心急。以前和你曾经当面讨论过“明善”的含义,“明善就是诚身”,并不是像后世儒生所解释的那般浅薄。

陆澄问如何做功夫把不好的渣滓浑化?而阳明则强调良知发动必可消融渣滓。他说,良知本来自明,本就是一灵明的知觉主体,因此渣滓本不可能障蔽,“明则诚矣”。亦即强调以良知为主体,提起本心真做功夫,则渣滓不能成为障蔽。

15良知即是道

【原典】

来书云:“聪明睿知,果质乎?仁义礼智,果性乎?喜怒哀乐,果情乎?私欲客气,果一物乎?二物乎?古之英才,若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公,德业表著,皆良知中所发也,而不得谓之闻道者,果何在乎?苟曰此特生质之美耳,则生知安行者不愈于学知困勉者乎?愚者窍云,谓诸公见道偏则可,谓全无闻,则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎?否乎?”

性一而已。仁义礼知,性之性也;聪明睿知,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲客气,一病两痛,非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公,皆天质之美,自多暗合道妙,虽未可尽谓之知学,尽谓之闻道,然亦自有其学,违道不远者也。使其闻学知道,即伊、傅、周、召矣。若文中子,则又不可谓之不知学者,其书虽多出于其徒,亦多有未是处,然其大略,则亦居然可见。但今相去辽远,无有的然凭证,不可悬断其所至矣。

夫良知即是道,良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循著良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽,不能循得良知。如数公者,天质既自清明,自少物欲为之牵蔽,则其良知之发用流行处,自然是多,自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学,只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功,而或泛滥于多歧,疑迷于影响,是以或离或合而未纯。若知得时,便是圣人矣。后儒尝以数子者,尚皆是气质用事,未免于行不著,习不察,此亦未为过论。

但后儒之所谓著、察者,亦是狃于闻见之狭,蔽于沿习之非,而依拟仿像于影响形迹之间,尚非圣门之所谓著察者也。则亦安得以己之昏昏,而求人之昭昭也乎?所谓生知安行,“知”、“行”二字亦是就用功上说。若是知行本体,即是良知、良能。虽在困勉之人,亦皆可谓之“生知安行”矣。“知”、“行”二字更宜精察。

【译文】

你信中说:“聪明睿智果真是人天生的资质吗?仁义礼智果真是人的本性吗?喜怒哀乐果真是人固有的性情吗?私欲与外气真是一个东西吗,还是两个东西?古代的英才如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人,德业昭彰,皆是备良知致中和的人,却不能说他们是知道圣道的人,这是为何?假如说他们的资质天生就好,那么生而知之、安而行之的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗?我私下里认为,说他们对道的认识有点偏颇可以,如果说他们全然不闻道,那么恐怕会导致后世儒生因推崇记诵训诂,对他们产生错误的看法,我这样说对吗?”

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