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第28章 答陆原静书——良知学说(2)

“未发之中”就是良知,良知是没有前后内外之分的,是浑然一体的。有事、无事可以用动、静来说,而良知不能分有事、无事。寂然不动、感应相通你可以说它是动也可以说是静,而良知是不分寂然时或是感通时才有的。动、静只是描述了人所遭遇那一刻的状态,心的本体原本就没有动、静之分。天理是静止不动的,如果动了就是私欲。遵循天理就算是酬酢万变,心也是不动的;顺从私欲即使心中只有一丝杂念也不是静。“动中有静,静中有动”,又有什么可以怀疑的呢?有事而感应相通固然可以说是动,但是寂然也未尝有丝毫增长啊!无事而寂然不动固然可以说是静,但是感通也未尝有丝毫减少啊!“动而无动,静而无静”又有什么可疑惑的呢?良知无前后内外之别而浑然一体,那么对于至诚有息的疑惑就不用再解释了。

“未发”在“已发”之中,但“已发”之中未尝另有“未发”存在;“已发”在“未发”之中,但“未发”之中未尝另有“已发”存在。心未尝没有动与静的状态,而是不能事先分什么时候是动什么时候是静的状态。凡是看古人的言论,关键在于用心猜测古人的心思从而理解其主旨,如果只是死扣表面字义,那么“靡有孑遗”就是周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说,如果你不善于观察,未免会出现理解错误。这是因为他的意思是从“太极动而生阳,静而生阴”上来说的。太极的生生不息之理,妙用无穷,但其本体是永恒不变的。太极的生生不息其实就是阴与阳的不停转换。在这生生不息的过程中,就其妙用无穷而言就是动,就是阳的产生,并非运动之后才产生阳;在这生生不息的过程中,就其本体永恒不变而言就是静,就是阴的产生,并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的,运动之后才产生阳的,那么阴、阳、动、静就被分割成截然不同的事物了。阴阳是一种气,这种气的伸缩产生阴阳;动静是一个理,这一理的隐显就是动静。

春夏可以说是阳是动,但并非没有阴与静;秋冬可以说是阴是静,但也并非没有阳与动。春夏不会停止不变,秋冬也不会停止不变,都同时可称为阳,都同时可称为动;春夏有这不变的常体,秋冬也有这不变的常体,都可以称做阴与静。从时间单位上说,元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微,无不是这样。所谓的“动静没有开端,阴阳没有起始”,明白的人默而识之,不是用言语可以完全表述的。如果只拘泥于文言字面,打比方用比喻,那么就是所谓“心跟随着《法华经》转,而不是《法华经》跟随着心转”了。

在这里,王阳明认为未发之中即是其良知,未发与良知一样,是无分于动静而浑然一体的。未发、已发其实是无论未不未、已不已的,也无论中不中、发不发的,原本只是一个“东西”。人们之所以一定要说个未发、已发,那只是为了思考的方便而已。但是,如果从悟道的境界上说,真正悟解了无所谓未发、已发,再说个未发、已发也无不可的,因为原本就有那么个“东西”在。

8良知的情感因素

【原典】

来书云:“尝试于心,喜怒忧惧之感发也,虽动气之极,而吾心良知一觉,即罔然消阻,或遏于初,或制于中,或悔于后。然则良知常若居悠闲无事之地而为之主,于喜怒忧惧若不与焉者,何欤?”

知此,则知未发之中、寂然不动之体,而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于悠闲无事之地”,语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。

【译文】

你信中说:“我曾经在心中尝试过,在喜、怒、忧、惧这些情绪有感而发时,即使特别生气,但是只要我们心中良知一发现,就会慢慢缓和消解,或者是遏制于初始阶段,或者是阻滞于中间阶段,或者是悔悟于最后阶段。但是良知好像经常在悠闲无事的地方主宰着人的感情,与喜、怒、忧、惧好像没有关系,这是为什么?”

你明白这一点,就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体了,就能体悟到发而皆中节的和、感而遂通的妙。但是说“良知经常在悠闲无事的地方”,这话还是有问题的。良知虽不停滞在喜、怒、忧、惧的情感之中,但喜、怒、忧、惧也不会存在于良知之外。

作为道德本体的“良知”,在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。他认为,良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕,但也并不排除情感的因素于其中,良知和情感就其本体意义上而言应是内在的、相互联系地交融于一体的整体性关系。这一点与其他理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上,甚至完全将其视为与情感相异的外物等观点是不同的。

9戒慎恐惧为良知

【原典】

来书云:“夫子昨以良知为照心,窃谓良知,心之本体也,照心,人所用功,乃戒慎恐惧之心也,犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知,何欤?”

能戒慎恐惧者,是良知也。

【译文】

你来信说:“先生昨天讲良知即为照心。我私下里认为良知是心的本体;照心是人所用的功夫,就是戒慎恐惧之心,和‘思’相类似。而先生却把戒慎恐惧当做良知,这是为什么?”

能让人戒慎恐惧的,就是良知。

戒慎恐惧来自于《中庸》的“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”。王阳明认为,能让人戒慎恐惧的,不是别的东西,就是良知;“戒慎恐惧”是良知,也是功夫。

10照心妄心

【原典】

来书云:“先生又曰‘照心非动也’,岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也’,岂以其良知未尝不在于其中,未尝不明于其中,而视、听、言、动之不过则者皆天理欤?且既曰妄心,则在妄心可谓之照,而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息,窃所未明。幸再启蒙。”

“照心非动”者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。“妄心亦照”者,以其本体明觉之自然者,未尝不在于其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄、无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄、有照也。有妄有照,则犹二也,二则息矣。无妄无照则不二,不二则不息矣。

【译文】

你信中说:“先生又说:‘照心非动也。’难道是因为它遵循天理而就说它是静的吗?‘妄心亦照也。’难道是因为良知不是不在妄心中,不是不明于其中,而人的视听言动能够不违背原则的,都是天理吗?但是既然说是妄心,那么妄心也可说是照,而照心也可称之为妄了。妄与息有什么不同?现在把妄心之照与至诚无息联系起来,我还是不明白,请先生再启发我一下。”

“照心非动”,是指本体自然明觉,不曾有所动,有所动即是妄;“妄心亦照”,指它的本体自然明觉,未尝不在其中,只是有所动罢了。无所动就是照了。说“无妄无照”,并非是说妄等于照,照就是妄。如果说照心为照,妄心为妄,这还是有妄有照。认为有妄有照,就依然还是两个心,一心分为二,那么良知就息了。认为无妄无照就是把心视做一个统一的整体,这样就不存在良知停息的情况了。

王阳明所说的照心妄心,类似《起信论》一心二门;心真如门与心生灭门。照心妄心,犹良知,一心开二门,一心二门,二门一心,以成立其体用一源理论建构。“照心”为“妄心”之对,但妄心亦照心,不过为照心之动态。

11去欲存理

【原典】

来书云:“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲,作圣之功毕矣。然欲寡则心自清,清心非舍弃人事而独居求静之谓也;盖欲使此心纯乎天理,而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功,而随人欲生而克之,则病根常在,未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先,则又无所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是犹引犬上堂而遂之也,愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外,无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者,是自私自利、将迎意必之为累,而非克制洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”,只“养生”二字,便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中,宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之之”患也。

【译文】

你信中说:“养生最关键的就是清心寡欲。真能做到清心寡欲,那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少而心自清,清心不是说要抛弃人事跑去独居求静,只是要使自心纯然充盈天理而无一丝一毫的私欲罢了!现在要想在这方面下工夫,就必须随时克制私欲,但如果病根不除,未免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌发之前,那么又不知道从何处用功,徒劳地只能使自己的心不清净了。况且私欲未萌就想搜剔出来并清除,就好比把狗带到屋里然后再把它赶出去似的,更加不行了。”

一定要使心体纯粹为天理,而无一丝一毫的私欲,这是成为圣人的功夫。想做到这一点,就要在私欲产生之前多加防范,并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并克制它于萌芽状态,这正是《中庸》的“戒慎恐惧”、《大学》的“格物致知”的修身功夫,舍此之外,没有别的什么功夫。你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”都是被自私自利、刻意追求所牵累的结果,而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”,这“养生”二字就是自私自利、刻意追求的病根。有这样的病根潜伏于心中,就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端。

佛家“外人伦遗事物”“清心寡欲”,只能“治一人一身”,是自私的养生哲学;儒家不仅养生,而且要齐家、治国、平天下,是为公的哲学。所以王阳明认为,清心寡欲的养生是自私自利、刻意追求,是私欲。必须去欲存理才能克服病根。

12儒佛之辩

【原典】

来书云:“佛氏于‘不思善不思恶时认本来面目’,于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功,则已涉于思善矣。欲善恶不思,而心之良知清静自在,唯有寐而方醒之时耳,斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久,倏忽之际,思虑已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静,愈不宁静;欲念无生,则念愈生,如之何而能使此心前念易灭,后念不生,良知独显,而与造物者游乎?”

“不思善不思恶时认本来面目”,此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”,今既认得良知明白,即已不消如此说矣。“随物而格”是致知之功,即佛氏之“常惺惺”,亦是常存他本来面目耳,体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利、将迎意必之心,所以有“不思善不思恶时用致知之功,则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”,亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处,使他从此培养将去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消说“夜气”,却是得兔后不知守兔,而仍去守株,兔将复失之矣。欲求宁静,欲念无生,此正是自私自利、将迎意必之病,是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知,而善恶自辨,更有何善何恶可思?良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静;本自生生,今却又添一个欲无生,非独圣门致知之功不如此,虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知,彻头彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。今却欲前念易灭,而后念不生,是佛氏所谓“断灭种性,入于槁木死灰”之谓矣。

【译文】

你信中说:“佛家的主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’,和我们儒学的‘随物而格’的治学方法是不同的。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫,那么就已经是在思善了。要想恶善不思而内心的良知清净自在,只有睡觉刚醒时可以,这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久,倏忽之间,思虑已生。不知道用功时间长的人,是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢?现在我陆澄想求得宁静,可内心的念头偏不宁静;想使心中不生杂念,杂念却生得厉害。怎么样才能使心中前念易灭,后念不生,良知独显,并且与天理大道同在呢?”

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