身体位于空间的核心处，身体在空间中所占据的位置构成空间的身位性，成为空间坐标的主轴，是空间的原点或焦点。因此，身体是一种空间性的存在，同样，空间也是一种身体性的存在。从空间政治学的角度看，身体作为一种空间性存在，总是在空间中展现的。因此，对空间的压迫总是以身体为原点展开的，同样，对身体的压迫也总是从对空间的技术统治开始的。因为，“位于空间与权力的话语的真正核心处的，正是不能被简化还原、不可颠覆的身体”。身体的空间政治学理论为文学研究拓展了一条新的路径。它激发我们以身体的空间统治技术为切入点，探究空间如何在政治权力的驱使下控制、圈限、扭曲、压迫人的身体，同时，身体作为生命的载体，又是如何抵抗空间的压迫，进而改变空间，寻求自由和解放的可能。性别、身体与空间一直是女性主义理论研究的重要主题。在男权主义中心社会的控制下，女性始终处于被压迫的境遇，这种压迫正是通过空间对身体的圈限而得以具体操作实施并最终完成。从这一意义上说，性别压迫的历史必然是身体控制压迫的历史，而身体控制的历史必然是空间控制压迫的历史。因此，考察性别、身体与空间之间所充斥的紧张的权力统制关系，也就成为理解身体空间政治学的独特视角。
人在社会空间中生产自身，同时也是社会空间的生产建构主体。因此，人类不仅要用眼睛、用理智去认识空间，而且还需要调动整个身体去感受并占有空间。身体是空间的原点，“空间总是被身体所占有”，因此，身体作为一种空间性存在，成为空间生产的主体。所有空间的建构并不仅仅是外在客观实在的改变，或地理状貌、建筑景观等物理空间的改变，而是身体居于其中的改变。身体在空间中集聚展演，身体在空间中所展现的行为方式、生产方式和生活方式对空间的建构具有决定性的作用。因此，身体位于空间的核心处，是空间的焦点，并构成空间坐标的主轴。身体的改变即是空间的改变，然而，在人类历史相当长的一段时期内，身体或以悖论的方式存在，或被遮蔽放逐于历史话语之外，丧失了身体原点的空间被重新以宗教或家族伦理思想灌注。空间成为对身体压迫规训的场域，人的本真性生存意蕴在空间中被否定，生存空间的压抑性被强化出来。
在古希腊，哲学家柏拉图将身体与灵魂对立起来，在高扬灵魂的同时，贬损着身体的价值。他认为身体是贪欲的，灵魂是圣洁的；身体是短暂的，灵魂是永恒的；身体通向愚昧，灵魂通向智慧。在这样的极端二元论架构中，身体成为人类探寻真理之路的障碍。因此，“我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁”。中世纪时，奥古斯丁将柏拉图主义纳入宗教神学的体系，在宣扬上帝之爱与人的世俗之爱对立的过程中，倡导世人通过克己、苦行、斋戒、祈祷等束缚身体的方式，顺应上帝。他认为，“顺应人的生活”实质就是顺应肉体生活，为此奥古斯丁警告世人，“如果人顺应人而生活，而不是顺应上帝而生活，那么他就近似于魔鬼。因为即使是天使，他也不是顺应天使而生活，而是顺应上帝而生活”。人只有摒弃身体，才能顺应上帝，以此让灵魂超脱“尘世国度”，通达“上帝之城”，获得永生。
尽管古希腊哲学家与中国古代先秦时期的思想家都是生活在人类文明的轴心时代，即公元前500年至公元前200年，但由于后者缺少二元论思想的架构，他们对身体的态度因而显示出与古希腊哲学家的不尽相同之处。无论是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，还是道家的“修之于身，其德乃真”的观念，在“修身”的问题上，二者并无矛盾冲突。特别是“儒家所认识的活生生的有血有肉的人是包括身体、心知、灵觉和神明四层次的人，因此人能够以‘天地万物为一体’和自然乃至宇宙的生化大道结合起来”。尽管儒家特别强调身体存在的本体性、价值性，要求人们修身养性、敬畏生命，但在“仁”、“义”至上的伦理道德面前，尤其是当身体与其发生冲突时，“舍生取义”、“杀身成仁”还是成为道德的最高境界，身体在崇高的伦理道德面前最终被舍弃放逐。及至宋代，在程朱理学“存天理、灭人欲”的规训下，身体被等同于赤裸的欲望快感，文学艺术作品所塑造的形象也多为道德的化身，身体成为道德训诫的场域。这种道德规范被不断地宣教，强化为一种坚固的文化传统。
为提升灵魂境界而贬抑沉重的肉身，已经成为中西方古代思想中的坚固传统。这种传统即使在弘扬理性主体精神的近代，也并无根本性的改观。笛卡儿作为近代哲学的开创者，在身与心的问题上显现出与中世纪哲学家相异的观点。从柏拉图到中世纪，我们看到，身体尽管遭受了诸多的鞭挞、贬损，但它始终作为灵魂的对立物，丑陋地存在着。笛卡儿并没有强调身体污秽、丑陋的一面，他认为身与心是两个完全不同的相互平行的实体，“身体是可分地，它可以离开我，完完全全在我的意识之外；思是不可分地，它不能离开我，是我的整体或全部”理性在卢梭那里成为立人、立法的关键所在，成为通过立人、立法确立自由平等的社会的基本准则。而感性的身体，尽管在此刻终于摆脱了被世人诟病的命运，却在理性的遮蔽下被永远地放逐。
丧失了身体原点的空间，以理性规范的方式控制、管理、压抑着人。直到尼采的出现，才从根本上改变了身体被贬抑被放逐的局面，恢复了生存空间的肉体中心，即空间的身体性。19世纪末，生命哲学的创造者尼采狂热地叫喊着身体较精神更伟大，他从身体入手，在对以基督教为核心的西方文化传统予以彻底否定的同时，将身体突出暴露在哲学研究的视野之内。在《权力意志》中，他提出哲学研究“要以肉体为准绳”。“这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机，变得有血有肉。一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经它、越过它、奔突而去。因为，肉体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想。”尼采对“我”这个主体哲学建构基础的颠覆，开辟了20世纪哲学研究的新方向。他在警告那些肉体的轻蔑者绝不可能通达超人桥梁的同时，确立了阐释世界及人类历史的新起点——身体。
尼采之后，将身体与空间联系为一体加以研究的是三位来自法国的思想家——梅洛庞蒂、列斐伏尔和福柯。梅洛庞蒂最早提出“身体的空间性”这一概念，从存在论视阈出发，强调身体的空间性不是如同外部物体的空间性或“空间感觉”的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性。身体的空间性是身体的存在的展开，身体作为身体实现的方式。在梅洛庞蒂看来，身体不但不只是空间的一部分，而且如果没有身体的话，也就没有空间。与梅洛庞蒂略有不同，列斐伏尔的《空间的生产》试图以身体为核心、以生产实践论为理论视阈，对空间的生产建构及其历史形式进行全面系统深入的研究。他提出，“空间的生产，开端于身体的生产”。在列斐伏尔看来，身体既是空间的原点，也是他所试图构建的空间生产理论的主轴，只有强调了空间的身体性与身体的空间性，才能确认空间是生产实践的产物，具有社会性、历史性、实践性。空间在被生产建构出来的同时，也成为对身体进行规训压迫的场域，因此，破除身体压迫，必须从破除生存空间的同质性、压抑性开始。
与列斐伏尔相比，福柯真正揭示了身体统治技术与空间规划技术之间的紧密关联，建构出关于身体的空间政治学。法国当代思想家福柯作为尼采的信徒，从身体出发建构出独特的谱系学研究方法，让身体在文化思想界获得前所未有的张扬。在福柯看来，身体是历史的铭刻物，各类社会实践的内容都是围绕身体而展开的，身体在人类历史的演进中不断地受到社会权力机制的分割、重组、控制。因此，历史在某种意义上就是身体的历史，就是对身体进行规训与惩罚的历史。在《规训与惩罚》一书中，福柯就提出：“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”。边沁在1787年设计的“圆形监狱”，因其对身体控制技术的无处不在、无时不在、无孔不入，成为福柯分析现代权力统治技术空间化的典范型构。因此，我们说福柯虽然没有像列斐伏尔那样试图建立系统化的空间理论，但他揭橥了身体统治技术与空间规划技术之间的紧密关联，建构出关于身体的空间政治学。空间规划的动机发端于对身体的规划、圈限，空间的重组、区隔的目的不外乎强化对身体的控制。关于身体的空间政治学理论激发了我们以身体的空间统治技术为切入点，探究文学如何在政治权力的驱使下控制、圈限、扭曲、压迫人的身体，进而钳制社会思想的好奇心。身体的空间政治学理论为文学研究拓展了一条新的路径。
