马克思主义中国化历程中的制度化建构——现代制度文明的必然性与必要性
马克思主义中国化的未来进程，仍要面对新儒家的“现代思想方案”中的“中国现代化的两难”的问题。而要根本性地解决，笔者以为首先要从中国现代化历程、特别是中国进入改革开放以后的实践中不断进行反思与总结，从而能提出有价值、有深度的问题。这其实是学理性、逻辑性理论方案的前提，理论不能成为空中楼阁；尤其在涉及历史与现代的时候。
就笔者多年来的思考：从21世纪这个全球化时代特色来看，仍须打通历史、现代与未来看待人类发展，这一思考的切入点决定了：仍处于现代我们，不仅要回溯人类优秀文化中的诚信源流，而且要立于这一传统上来横向地据于现代性症候提出思想方案。这个理论性的思想方案，总体上说可用两句话：回溯“诚信”源流，建构现代制度。
“诚信”是儒家思想的重要范畴，二千多年来，它对维系中华民族的生存与发展产生过巨大的合力作用。然而，近现代以来，由于种种因素，它渐渐被人们所淡忘；甚至一些文化精英也认为，以诚信为核心的中华道德文明，被西方的法治文明取而代之是一种必然趋势。但事实不然，历史已表明：诚信是永恒的人类道德尺度与基本准则，诚信的缺失，只能证明当代人智慧的受蔽与理性的受阻，它所导致的后果是难以设想的。从技术文明的视角看，现代化虽是一种进步，但它只是一种直线的进步，如果缺失道德文明的基本助力，技术文明只能算是一种有缺憾的文明，而非一种圆满的文明。儒家倡导的是一种立基于道德原则上，并有益于全人类的圆满的人类文明。
一、回溯“诚信”源流，建构现代制度
笔者以为，对中国特色社会主义而言，建构现代制度的一个必备条件是真正认识自身传统中“诚信”资源，并将其化为行为体系中的基本要素，从而与制度合为一体。
儒家的早期文献《中庸》与《大学》，就已将“诚”作为一个重要道德范畴。《大学》从个体道德修养入手，重在言“诚意”；而《中庸》则将诚贯通人道天道：“诚者天之道也，诚之者人之道也。” “自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“惟天下至诚为能化”，“君子诚之为贵。” 可见，天道人道由“诚”而沟通，并在“诚”的基础上统一。这显然是重在人格之诚，但诚者不仅要成己、成人，还要“成物”。《中庸》由此而进入形而上的道体之诚：“诚者，物之终始，不诚无物。”“至诚无息。……所以成物。诚者非自成己而已也，所以成物也。”在以上基础上，“诚”更赋予了可预知事物的神秘性：“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”一般认为，《中庸》为子思所作，子思是孟子的老师，然孟子论诚只从道德人格，特别是从个体的诚身而谓诚能动人的视角出发。所以《孟子·离娄上》所言“诚者天之道也，思诚者人之道也”，其着重点显然在“思诚”二字，“思诚”正好对应于《中庸》的“诚之者”，是针对一般人的后天道德实践而言的。
再看“信”这一范畴，孔子在《论语》中直接提到“信”这一概念达35次之多，仅次于仁、礼等概念。孔子多次强调“主忠信”的基本原则，并谓：“民无信不立”（《论语·颜渊》），孔子还进一步断言：“人而无信，不知其可”（《论语·为政》），孔子是想以此告诫人们，与人与人之间的相处若缺乏最基本的诚信，终将寸步难行。这里不必将孔子言“信”的所有条目一一列出，只须从总体上把握，孔子是如何崇扬“信以诚之，君子哉”（《论语·卫灵公》）的人格，从而将诚信作为一种最为基本的伦理准则，并将其推崇为一种美德，最终在全社会导扬出一种君子人格。孔子在世时就常谆谆告诫弟子，要做君子儒，勿为小人儒。甚而孔子常要弟子们反思“与朋友交而不信乎？”（《论语·学而》）其实，在孔子那里，“信”的本义，就已经有诚实不欺、恪守信用、遵守诺言、言行相符等基本内涵了。许慎《说文解字》所言：“信，诚也，从人言，”“诚，信也，”就是以信与诚互训的。“信”这个字由“人”与“言”构成，人言必实、必真、必用。所以中国几千年来就有“一言既出，驷马难追”的极重信誉的“不食言”原则。“信用”二字是后来发展出来的词汇，现在的银行“信用社”仍存古语内涵。
诚这一范畴发展到唐代，可值一提的是李翺的《复性书》中所言：“是故诚者圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”李翺使《中庸》与《易传》合流，他还受到佛教的至深影响。故虽以诚来张扬圣人人格，但仍偏于“静”。到了宋初，周敦颐《通书》，大有天道诚体的形而上意味，周敦颐确立“乾元”为“诚之源”；“正性命”为“立诚”；“元亨利贞”为“诚之通”、“诚之复”。不过他仍强调“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”可见，他的着重点仍落实在道德修养特别是道德之源上。而二程则非常突出地强调了“无妄之谓诚”的道德真理。须知，整个宋代是大讲特讲“天理”的年代，以理特别是“实理”来解释诚，就成了朱子的拿手好戏。“诚者，真实无妄之谓”（《四书章句集注》），是朱子的基本界定，此说于朱子的所有文献中，触目可见。朱子是在二程子的“无妄”前面加上了“真实”二字，从而使“实”成为诚的最根本的含义。真实之“诚”也就成为天理之本然与人事之当然的基础：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也”（《朱子语类》卷十六）。这恐怕是对《中庸》诚论的最佳解释，可见思想史的发展过程，也是一个不断释义的过程；“理”在这里取得了最大解释权；而以“真实无妄”释诚，自然成为宋明理学家们的共识。不过明代的王阳明、刘宗周等人又多言“诚意”，这显然是与其“心学”相应的。当然朱子也说过：“君子诚之为贵，指实心而言”（《朱子语类》卷六十四），实其心、实其意、不自欺，才是真正的诚心诚意。后来的成语中便出现了“诚心诚意”一语。要之，君子人格以诚为贵，所有儒家学者均以此为道德修养的立基之方，这当中岂无深刻而内在的合理性？
再看“信”这一范畴的历史展演。孔子之后，孟子即大力倡言“忠信”，谓：“君子行忠信可以保一国”，“忠信以为甲胄”，“忠信以为城池”（《孟子·离娄下》）。而另一大儒荀子则主张“信立而霸”（《荀子·王霸》），并强调：“政令信者强，政令不信者弱”（《荀子·强国》）。汉儒开始将“信”列为“仁义礼智信”五常之一，可见后儒对“信”这一德目的重视到何等程度。宋初司马光从治国角度坦言：“夫信者，人君之大宝也。国保于民，民保于信；非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者，不欺其民，善为家者，不欺其亲。……上不信下，下不信上，上下离心，以至于败”（《资治通鉴》卷二）。宋明理学家无不坚守信为“五常”之一，并从此展开论述。这里无庸赘述。
文化是“人文化成”的一个绵延不断的过程，是思想与制度、行为的合成之流。儒家诚信思想能取得高度成就而得到当今西方思想家关注，其实是与其一开始就注重人文化成的主体积极性的价值取向相关的。“参赞天地之化育”，是需要刚健而有为的人文精神为支撑的。
孔子在二千五百多年前，就能达到追求质文统一（内容与形式的一致）的思想高度，他对礼乐的认识，没有重在礼乐表面的仪文上，而特重礼乐内涵之德。这个“德”当然就是文之质。“虞夏之质，不胜其文。殷周之道，不胜其敝。”（《论语》）说到底，内心仁德，方可为礼乐之本。这一人文价值取向的转换，几乎一直影响着中国文化的进程。关于礼乐的对人生、社会及其制度的协变意义，我们在将中篇里专门论述，这里我们仅特别指出，孔子虽主张传承周代的礼乐之“仪文”层面，但却是大大地变而化之，将人的内在的德性贯注进礼乐的形式，“仁”，是他的创造性的发现，这一价值取向的重大转换，其最大的成就即在让当时人们省悟到人之所以成为人的德性所在。人的存在的价值，由这一德性世界而大大地彰显了。道德“人格”的特殊意义，从此在孔子弟子及后儒中得到了形而上的理论高扬。要之，这在当时是一种崭新的“德性智慧”，它开辟了儒家人文思想的一块价值园地。一种新的人文境界也由之而出。
子思将孔子的德性思想天道化，从此使儒家道德学说具有了形而上的意味；《中庸》很可能出于子思之手。新近发掘的“郭店楚简”中的儒家心性学说，刚好填补了孔子到孟子之间的一段思想空缺，其中就充满着天道观思想（它和道家的天道观有同一性）。对思想史来说，这实质上成为了儒家的更为深入的学说天地。而孟子正是这一人文资源的直接受惠与继承者。由此，孟子以更为理论化的色彩将孔子的道德学说推扩开来，在孔子的“仁”之上，他加进了一个“义”字以增强道德的伦理价值。他的“尽心知性则知天”，则是直接把人道与天道贯通起来了。这无疑使儒家的人文道德价值，具有了先验的人性基础。这是孟子对儒家人文思想的理论贡献。而另一方面，孟子也是对墨子轻视礼乐之非儒思想的一种人文价值观的回应。
荀子的人文思想则显然在极度重视“礼制”之社会效应。“天地生君子，君子理天地”的观念，使他对天地万物之“序”情有独钟。他的理论追求即在将天地自然与人性条理化，而使人文世界对应进而主宰自然世界。以人道而通天道的儒家人文价值观，最大程度地由荀子充实而发展之。而荀子的知识论倾向，则在先秦人文思想的那块天地里，添加了一种新的价值取向，然而它并没有转换出真正的儒家的知识论；从总体上看，荀子的学说仍在儒家的人文思想范畴之内。
董仲舒及其汉儒，将仁、义、礼、智、信与五行相配列，使“人符天数”；但在政治上，董氏极力张扬“天立王而为民”的人文思想，其实质是周初“天命靡常，惟德是依”的遗教之发挥。韦政通先生曾认为董氏理论的唯一贡献，是促使道德伦理逐渐走向制度化。当然更能体现董仲舒与其他汉儒的人文价值取向的，是其“通古今之变”的历史精神，通过这一历史精神而复活一种厚重的朴实的价值意识，以承载对国家与社会之职责。这正是通经致用的开始。尽管汉代有着阴阳、谶纬与人文思想的混杂局面，但这并没有妨碍他们将人文历史的精神与儒家德性观融之于政治系统的设计上，应该说，汉儒在将仁义纳入到社会管理制度时，他们实际上已经实现了通经致用的人文价值取向的转换。董氏的《春秋繁露》与《贤良对策》，无不体现了他的这种人文理想。
作为一种新儒学面目出现的宋明理学，则堪称儒家人文思想史上的另一座高峰。它是对先秦儒家人文主义的复兴，是以更为系统的形而上的思想方法来强化与深化先秦儒学的。而晕种“形而上”首先就体现在理学所建立的以天理为核心的天道自然观上；尤其重要的是，这种天道观在根本上就是一种人文天道观。它是以“理”来统摄天人，使“理”贯穿认识论、心性论、伦理观等领域，真正实现了前此儒家尚未达到的天道观与性理学说的会通整合，使心性论成为天道人道之间的一座桥梁。因此，天理这一范畴可视作整个宋明理学的思维结晶，天理范畴具有典型的自然主义与人文主义（天道与人道）高度合一的理学特色。这也正是其将价值取向的转换，落实于天理范畴——天道自然观落实于人文主义思想的道德价值上，从而显示了儒家“立人极”的积极入世的人文精神价值与方向。无论如何，宋儒都决非空谈心性者。
在宋明儒的人文理念中，圣人是人人都可学的。故他们在“太极”范畴之外还要再立一个“人极”；由此而天道人文皆深具形而上的哲学意义。张载的“民胞物与”说，更是在立人极之上而更具世界主义的伦理意味。朱子的“天理”，陆、王的“心”学及其“良知”说，皆有深厚的人文思想资源为其依托。故宋明理学极端重视个人修养，追求个人的人格完善。它强调人当以巨大的道德理性来战胜人的不可取和不自然的物欲。其根本宗旨就在使道德由外在的制约规范变而为个体的内在要求；修身论中的一系列范畴如：诚意烛理、默识心通、变化气质、集义养气、切己、体认、省察、自得、涵养、慎独、持敬、主一等等，在宋儒眼中，修养到最高境界就是圣人境界，而圣人是与天合德的。如此说来，宋儒的人文价值取向的真正实现，就在开出了天道与人文的通路，以最诚敬的道德生活通天理而立人极。
