五、
第三代人物杜维明、刘述先、余英时等，由于其天然的条件与氛围不同，更具开放宽容心态，对西方学术思想有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助西方学术来积极阐发儒学的现代价值与意义，并主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和心性学特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。在西方学界，杜维明是个对马克思主义有深度了解并极为赞同马克思主义的社群主义者，但同时在国际思想界的形象几乎就是一个儒学的传道士。他的贡献是在英语世界开辟了儒家论说领域，进一步揭示了“为己之学”的伦理宗教意义，极度强调为己之学的“为完成自己人格”的价值取向。他反复申论唯有儒家，才认为个人的完成不能离开群体大众的完成，儒家这一深厚的人格发展形态，在世界文明发展中，有着十分独特的价值（在儒家为己之学中，“己”不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂人际关系中间所显现的中心点。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。因此，要完成自己的人格，也就关系到要发展他人的人格，即孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。这就无可避免地对社会负有责任；修、齐、治、平也就是这样一个个人人格完成的过程。而这种完成是一种非平面的立体扩展，一方面个人的精神要通过转化社会来完成自己；另一方面它还要通过身、心、灵、神这四个层面来逐渐深化）。杜维明在儒家的“自我转化”观、“圣凡关系”论和“体知”问题上有全新的发展。他一直倡言“儒学第三期发展”一说，认为有无第三期发展的可能，取决于它能否对西方文化的挑战有一个创建性的回应。杜维明在与陈名的“儒家与自由主义”对话中，一语中的地指出：“自由主义限制是来自它的逻辑起点，这个起点就是契约论。”曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第68页。杜维明深以为有必要看看韦伯是如何从“现代性”入手而揭示西方现代社会各种自由理念的，正是韦伯发现了形式主义的法律体系、竞争机制为主的自由市场经济、可计量化的社会民主政治体系、乃至以个人、法权为基础的公民社会。这从总体上，可概之竞争基础上的契约原则。而这也正是哈耶克自由理念的核心之处。然而杜维明的“现代化”理念则显然是多元的，诚如其所言：
与现代性相关的有西化、现代化、全球化等概念，现代化比西化要宽，全球化比现代化更宽。假如西化、现代化、全球化都是一根而发，都是来自西欧或美国，所有的其他文明如果不向它靠拢便无法走向现代的话，就会导致这样一种看法：你想用其他的文明资源来思考现代性的问题、自由主义的问题是完全不可能的，这根本是本末倒置。曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第15页。
杜维明明确反对那种“一根而发”的一元论式的现代观，他反复告诫说：不能将个人主义作为现代性的唯一标志；他强调不能忘记：塑造现代性，传统的因素非常大。英国、法国、德国、美国的现代性都不同曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第16页。。实质上，传统与现代的连接，已然让杜维明成为了一个社群主义者。这就让我们能充分理解在杜维明与陈名的对话中，为何提到要以社会发展的眼光建设性地处理自由主义论域的问题，他们指出当今世界强调责任二字的重大意义，特别是强调政府的责任，以立法和责任的双重约束来提升政府的品质，改善政府的效能。这是有创意的。杜维明说，儒家有句话叫“天生人成”，我们是有责任的，天造了我们，它的生化大流，要我们来完成；因而我们是CO-CREATOR即共同创造者，所以我们才有责任。事实上，作为“天生人成”的创造者，既需要自由与创造精神，又需要责任与约束。二者的平衡与统一，整体（个体与个体、个体与社会、人与自然）的和谐才会出现。
刘述先作为新儒家的第三代人物，其对现代性的理论探讨是推进了“内在超越”学说，他曾就《理一分殊与全球地域化》和《论超越与内在的回环》两个讲题发表过精彩演讲。他为儒家心性学的现代化和落实化，重新解读了传统儒家的“理一分殊”观，大大发展了原儒理念中“仁”与“生生”之旨。刘述先对西方文化哲学、宗教哲学有深入的探讨，然而他终以发掘儒家思想的现代意涵为职责，在努力促进传统中国哲学的创造性转化上作出了贡献。
余英时是钱穆的弟子，史论结合是他的拿手好戏。他与其师一样，精研儒家学说并将其置于历史背景中，对儒家发展的内在理路，有恰切的表征。从其所著《现代危机与思想人物》与《现代儒学的回顾与展望》，特别是在中国大陆出版的《中国思想传统的现代诠释》一书看，他确实是想从中西文化比较的视角来整体性地把握中国文化的价值系统，并从这一价值系统来发掘中国文化的现代意义，从而达到中国文化重建之目的。作为一个对中西文化都有深入涉猎的社会思想史专家，余英时同时又是个深具现代眼光的历史学家。诚如其所说：“我个人由于出身史学，一向不敢对中国文化的性格轻下论断，虽则我自己也一直在寻求一种整体的了解。几经考虑之后，我最近企图通过一组具有普遍性客观性的问题来掌握中国文化的价值系统。这种处理的方式也许比较符合前面所提到的人类学家和历史哲学家的最近构想。这一组问题一方面是成套的，但另一方面也分别地涉及中国文化的主要层面。在分别讨论每一个层面时，我将同时点出中、西的异同。我希望从这一角度来说明中国文化与现代生活的内在关系。中国文化的现代化何以不可能完全等于西化也许可以从这种对照中凸显出来。” 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第4页。显然，余英时旨在探究中国文化与现代生活的内在关系，而他与杜维明不约而同地点出了中国文化现代化与西化的异质性。
总之，第三代新儒家学者对儒家心性学说乃至中国传统文化的现代转化，无疑从多个视角提供了方方面面的启迪。然而正如本文前面所指出，两难悖论是存在的。正如艾恺对梁漱溟的精准概括：梁漱溟看到了现代化过程是以西方文化特征发展而来的。中国自身的文化则阻碍了这一过程的产生。“理性早熟”既是中国最大的成就，同时也是它最大的缺点：“在正常的进化过程中的这种过早的超跃正是中国一切难题的根源。中国文化进入了一个高层次上再不能退下来，而这时并没有首先具备实现这种理想的必要的物质条件。……梁漱溟要说明的就是：正是由于中国早期圣贤们的高瞻远瞩，中国文化才成就了人类道德上的至善；同时却忽视了支配自然环境这个基本任务。” [美]艾恺著《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，江苏人民出版社2004年版，第134页。其实，两难悖论的更深层次的理由，则在对传统价值的执守。须知，圣贤文化放大到极致，必须导致无法进入到制度文明构建的层面；而制度文明构建本身就需要一种文化铺垫，更需要一种超越的视野与宽阔的胸襟。因而本文在最后还要提出这样一个问题：当历史步入相对稳定的时段，究竟是人大于制度好，还是制度大于人更好呢？
