杜维明（1940—）是现代新儒家阵营中最新一代学者，是一个在国际范围内为儒家热心布道的儒者。如何立于现代立场来评价儒家学说，对杜维明来说，比他的前辈来得更为紧迫而严肃。而他对马克思主义的把握、对当代中国特色社会主义的理解，也远甚于他的前辈。基于此，他对当代中国的改革前景极为看好。诚如其所说：“许多人现在都深刻地感受到：中国一定可以走出自己的道路。不管是否全盘接受‘有中国特色的社会主义初级阶段’的提法，至少中国的国情、中国的特殊情况应当加以考虑。由于这一原因，虽然认为自由民主思潮是主流思潮，但是如何从传统文化中开发资源，使其适合中国国情？也成为人们思考的重要方面。因为出现了这些转变，我认为现在已经形成了一个大的共识：需要各种思潮的健康互动。”曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第4—5页。可见，能够在全球范围内互动的前提是有了一个大的共识。
一、认同与创新的交互关系
对传统文化的认同与创新的交互关系，是多年来杜维明一直在探究的问题。
事实上，处于各种思潮激烈碰撞的现代而完全缺失“现代性视角”是不可能的。然而对坚信“儒学思想是人类历史上最丰富、最悠久的精神传统之一”杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，导言第1页。的杜维明来说，“用现代的思想来评价儒家思想是一回事，而从现代意识形态的所谓的进步观点如唯科学主义、民族主义或社会主义来抨击儒家的象征系统却是另一回事。前者是以发现的精神来试图理解文化现象的一种诠释的艺术，而后者却来源于诡辩式的说教，其明显的目的在于把传统贬为不过是一系列公式的表达而已。近代中国某些有识之士积极参与一次又一次地重新评价儒学传统的事实，明确地说明了在当代的中国人看来，传统并没有销声匿迹。但当我们考察中国的现代化的意义时，我们可能要为那些为‘新世界’、‘新思想’、‘新潮流’奋斗的优秀人物屡屡不能正视文化认同的问题而感到震惊。”杜维明：《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，导言第1—2页。很明显，这里一方面强调了现代视角及其现代化意义的必要性，但另一方面，则要求人们正视对传统文化的认同。如果有人以现代的帽子来取消传统文化的认同问题，那是杜维明所无法同意的。
杜维明常举出的一个例子是日本的明治维新，其过程正是一个认同成为创新基础的过程。
创新是使认同成为活的认同，而不是死的认同的必要原因。已故的列文森教授在到中国问题时指出，近代中国的认同是死的认同，是抱残守缺的认同，创新基本上是浮面现象的引进，深厚的西方文化不能引进，因此认同与创新都落空了。杜维明：《中国文化的认同与创新》，见复旦大学出版社编《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第105页。
杜维明坚认创新与认同有内在的关联。换句话说，如果没有自作主宰从而能真正对自己活生生的认同感有一个理论性、也是实践性的基础，那么其创新的可能性就会显得单薄；重要的是，创新的过程无疑将使得认同的内涵更为丰富。
显然，创新关涉着现代化问题。杜维明相信：当前全球多元文化的背景使得现代化也将是多元趋向的；而如果这种多元趋向真正确立，那么就有四个重大问题需要同时解决：一是如何扬弃与理解，二是批判和继承，三是引进西方文明，四是排拒西方负面价值问题。很明显，前两个问题可合成为一个，而后两个问题也可合成一个——即在批判扬弃中理解并继承，在加以引进中有所排拒。这里，我们尤其要对其论述较为到位的“引进”观点加以引述：“对于西方的传统文化和西方现代文明，如果要加以引进，不能只当作科学技术、企业管理的侧面，而且必须从科学技术其特殊的价值，追溯其源头，以了解西方文化精神后面所代表的价值系统。这一工作可能意味着对西方的宗教神学、基督教神学，对西方的古希腊的文化、中世纪的文化、希伯莱的文明、罗马的律法进行研究和探讨，使西方价值观念能在中国的土壤中播种、发芽、开花、结果。这一过程将是非常漫长和曲折的。”杜维明：《中国文化的认同与创新》，见复旦大学出版社编《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社1987年版，第106页。杜维明已然洞见引进西方文化过程之复杂与曲折。显然，如果按文化三层面的划分，技术物质层面的引进尚属表层，而过渡到制度层面就够漫长的了，何况精神层面。总之，文化的引进其之所以漫长，根本缘由在要化为自己的东西，而不是做表面工夫。杜维明举出日本明治维新之例理由在此。
二、倡导各种思潮健康互动以形成对西方文化挑战的“创造性回应”
杜维明近期反复强调多元文明的对话问题，倡导各种思潮健康互动，其深意在对“多元现代性”曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见哈佛燕京学社、三联书店主编《儒家与自由主义》，北京，三联书店2001年版，第3页。的考虑。诚如杜维明在《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》一文中指出：“在‘西化’的单一模式已被‘现代化’的多元模式所取代的今天，把‘传统’当作过去的陈迹和当前的现实以及将来的可能毫无关系的意见也站不住脚下了。把传统限隔在既定的时间坐标系统中是肤浅的现代主义者所犯的通病。为了彻底消除二十世纪初期科学实证主义者所宣传的‘现代’观点，解释学的大师们提出现代和传统不可分割乃至必须从对传统的阐述来了解现代的理论。”杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》（下），中国青年出版社1989年版，第393页。其实，儒家传统与现代化的关系问题，上个世纪在国际学界就已讨论了三十多年，美国汉学界的“中国研究”尤其有专题性的探讨。而且上个世纪六十年代还就儒家传统与现代化问题举办过两次国际会议，而欧洲尤以韦伯的研究为深入。如在提到“工业东亚”这一概念时，杜维明即指出，这个概念一提出便在学术界引起了很大的互动讨论兴趣。然而在这一深入的互动中，真正让杜维明心动的仍是韦伯将新教伦理资本主义伦理勃兴之因的命题。他如此说道：“韦伯命题所以能够历久不衰地激发新思正因为它提示了了一个从价值取向探究文化背景对经济行为发生影响的方法。如果我们因为文化因素不易掌握而弃之枉顾，甚至把它们归约到制度或经济的因素之中，那么我们对工业东亚的理解也许还不能超出韦伯命题的水平。”杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》（下），中国青年出版社1989年版，第410页。杜维明反复强调在探讨儒家伦理和企业精神的关系时，不要陷入“单因论”的格套之中。杜维明几乎是以号召的口吻说：
正因为我们是从多元化、多角度和多层次的观点来研究儒学，我们的研究也是“全球意识”的体现。有了深厚的认同感（超越了“封密的文化沙文主义”而培养出来的一种群体的、批判的自我意识），我们才能广结善缘和其他“轴心文化”的继承者进行“礼尚往来”的交往。在国际学坛进行广泛而深入的交往可以为儒学研究创造较好的条件。杜维明：《从世界思潮的几个侧面看儒学研究的新动向》，见刘志琴编《文化危机与展望——台港学者论中国文化》（下），中国青年出版社1989年版，第413页。
事实上，此类“多元”视角基础上的互动与讨论至今仍在延续。
