“文化生命”核心范畴之确立
笔者并非因为“文化生命”在其《历史哲学》中出现频率极广而将之核心范畴。要知道，牟先生毕竟是哲学家，他的历史哲学显然重在哲学、重在阐发某种原理。在该书自序中，他就表明是要由普通所周知的历史大事件来通观时代精神之历史途程，即通观大体，得历史文化之真相。贯通民族生命，文化生命，以指导中华民族新生所必由之途径。可想而知，要立于现代而贯通历史文化真理，最能相对应的哲学范畴当然是“文化生命”！船山的历史哲学之所以得到他的重视，就在于船山能以一种文化精神实体而通透历史。所以他以一个哲学家身份强调船山之书乃史家必读。然而牟先生想做的恐不止于此。“吾不悖于往贤，而有进于往贤者，则在明‘精神实体’之表现为各种形态。吾于此欲明中国文化生命何以不出现科学、民主与宗教，斯民具备者为何事，将如何顺吾之文化生命而转出科学与民主，完成宗教之综和形态。此进于往贤者之义理乃本于黑格尔历史哲学而立言。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，自序第4页。几乎在牟先生的所有著作中，都究心探讨过何以中国“文化生命”这棵大树，始终未能生长出科学民主的果实？这确为他的一个心结，也是他一生孜孜不倦的心力所在。这点我们在后面还要展开。
那么，究竟什么是中国文化生命呢？说到底，他是将“道德主体”作为其精髓所在。道德主体——人类那颗道德向上的心，始终贯穿于人类的历史实践活动中；反之，没有这个道德主体，也就没有什么文化生命了。“史家所称述，首要观念在修德爱民。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第4页。这是牟先生从观念形态考察中国文化生命所得结论。“在此客观实践中，（即政事措施中），首先所注意者，不能不为修德安民。是以中华民族之灵魂乃为首先握住‘生命’者。因为首先注意到‘生命’，故必注意到如何调护生命，安顿生命。故一切心思，理念，及讲说道理，其基本义皆在‘内用’。而一切外向之措施，则在修德安民。故‘正德，利用，厚生，’三词实概括一切。用心于生命之调护与安顿，故首先所涌现之‘原理’为一‘仁智之全’，为一普遍的道德实在，普遍的精神实体。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第12—13页。必须指出的是，这段话中的“道德实在”、“精神实体”作为历史哲学之原理，在牟先生的“文化生命”系统中均成为垫基性范畴，而文化生命则为覆盖性范畴。牟先生在把握中国历史的文化精神时一直持有这样一种观念：“中国之文化系统，则自始即握住生命之中心，归本落实而显亲和性。此则一往为内在的，仁的系统。摄智归仁，仁以统智。以仁为体为中心，故曰仁的系统也。……生命之根以及亲和性俱由此出。而国家政治法律亦均直接纽结于其上而为直接之显示。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第38页。
极可注意的是，为了充分合理地解说中国历史的文化生命范畴，牟先生倾其全力地从中国思想史中挖掘出一个“尽”字：所谓尽情、尽理、尽性、尽才——王者尽制，圣人尽伦，尽心知性知天；中国古代圣哲在这一个“尽”字上做尽文章，而牟先生则尤其认为在这一“尽”上，民族的文化生命遂得以延续。因为在这个“尽”字上，主体精神与绝对精神得以成立，也只有在这个“成立”之前提上，方谈得上“尽”。所以在牟先生看来，用它来体现中国文化生命的普遍原理是理所应当的。而“知性，在中国文化生命中，尚未至独成一域而有所尽，科学固不能出，（逻辑数学亦在内），而思想亦平庸而乏味。思想虽乏味，而智慧，则独高。中国之人格世界，其生活是智慧之全幅表现。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第81页。文化生命的内涵在其历史哲学体系中是如此重要，以至他十分注重一种健康的文化生命，如果“稍不能至，则生命堕落，僵化而为物气”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第85页。。他甚至曾批评司马迁：“然司马迁尚未能及于其文化生命之荡漾与文化理想之提揭。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第86页。（同上第86页）。可见，牟先生崇尚的是文化生命荡漾与文化理想高超之境界。如“通体是仁心德慧之孔子”，在其眼中，就纯粹为“通体是一文化生命，满腔是文化理想”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第89页。。孔子使仁贯通着礼，从而能体现出牟先生所说的“绝对精神”。对于历史哲学中的绝对精神，我们可用下述方式予以表述：
绝对精神——通天（根于仁）
客观精神——制度（通于礼）
毫无疑问，在牟先生那里，绝对精神虽具形上意义，但决非“隔离地悬挂在天上”，他坚定地认为：“通体是精神即通体是德慧。扩而大之，由其文化生命文化理想而观其文化意义，则郊社之礼，所以通天也，由此而印证绝对精神，禘尝之礼，所以祀先也，由此而贯通民族生命：尊个人祖先，则民族生命即是一精神生命，由此而印证客观精神。……绝对精神不是隔离地悬挂在天上，而是与地上一切相契接，与个人生命民族生命相契接。其根于仁而贯通着礼所印证之绝对精神是一充实饱满之绝对。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第91页。牟先生坚信以仁义为根基的文化生命，正是一道德的形上原理；正如孔子由周文而点出仁义，而成为一超越之理想的形上原理。故孔子“德配天地，道贯古今”。为此，他深赞孔子《春秋》是“严于义而深于情者也。于此，可见孔子之悲怀。此皆其文化生命文化理想所不容已者也。‘仁’者，生命之真几也。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第96页。牟先生进而论道：客观而超越之义理必由仁心之无间而涌现。孔子之后，孟子的精神表现就树立了客观之意义，他的生命已客观化，他由孔子满腔是文化理想而转化为“通体是德慧”。荀子的文化生命则转而为“通体是礼义”了，这便是制度化的“外转”，所谓“统礼义，一制度”也。这是我们下面的话题。
综和的尽理与分解的尽理精神
牟先生认为，西方文化生命最具特征者，在“分解的尽理之精神”，而中国文化生命则为“综和的尽理之精神”与“综和的尽气之精神”；然而关键在于：中国的文化生命未尝不可再从本源处，通过转折而开辟出“分解的尽理之精神”，这当然有待中西文化会通的途径。他说：“中国之文化生命，首先表现出‘道德主体’与‘艺术性主体’，而表现此两主体之背后精神，一曰‘综和的尽理之精神’，一曰‘综和的尽气之精神’。由前者，有‘道德的主体自由’；由后者，有‘美的主体自由’（即黑格尔所谓‘美的自由’。）然而‘知性主体’则未出现，因而精神表现之‘理解形态’终未彰著。是以，就纯哲学言，儒家学术发展至宋明理学，只完成‘道德形上学’，而理解之先验原理则未触及。就历史发展言，逻辑、数学、与科学，未出现，而国家、政治、法律，亦未达其完成之形态。在学术方面逻辑、数学、科学，在集团生命之组织方面，国家、政治、法律，此两系为同一层次者，而其背后之精神俱为‘分解的尽理之精神’。而此精神之表现必依于‘知性主体’之彰著，精神之‘理解形态’之成立。此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，自序第5页。那么，牟先生的“分解”究为何意呢？我们只能就牟先生自身思想之理路来解释：在牟先生那里，分解就是“智的观解”；它有“抽象”，“偏至”（有抽象便有舍象），“使用概念”等三义。而分解之“尽理”自是以逻辑数学科学为主，其覆盖面则可扩延至“超越而外在之理”。从这里亦可看出发源于希腊的西方文化生命首先把握的是“自然”。但“何以说民主政治其背后的基本精神也是‘分解的尽理之精神’？盖民主政治之成立 ，有两个基本观念作条件：一是自外限制，或外在地对立而成之‘个性’。此与尽心尽性尽伦尽制之内在地尽其在我所成之道德的圣贤人格不同。二是以阶级的或集团的对立方式争取公平正义，订定客观的制度法律以保障双方对自的权利与对他的义务。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第172—173页。进一步说：“所谓尽理，在对立争取中，互相认为公平合于正义的权利义务即是理，订定一个政治法律形态的客观制度以建立人群的伦常以外的客观关系，亦是理。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第173—174页。显然，中国文化的“综和的尽理精神”，则是对“生命”而言的，这正是和西方文化不同的特质所在。中国文化一开始把握的就是“生命”。因而，牟先生的综和的尽理精神，指的就是上述由尽心尽性而至尽伦尽制，实质上亦可视为由个人的道德实践，“直贯至社会礼制与所谓外王”。
要之，牟先生《历史哲学》之宗旨即在融合“综和的尽理精神”与“分解的尽理精神”，在更高的哲学层次上将二者整合为一新的文化生命——中国文化的“圆而神”与西方文化的“方以智”的和谐远景。牟先生的历史哲学已然将“世界历史”进程视为一种必然，不过，它是以中国的道德精神之生命本体为前提的；自然，牟先生亦时刻谨记着另一面：“如无分解的尽理之精神，鲜能客观化其气而依法律基础以延长之。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第197页。值得高度关注的是，牟先生在其《历史哲学》的最后即“关于历史哲学——酬答唐君毅先生”中，已提出了“世界历史”之概念，并从近代化国家之建立与法律等客观实践之进程，作了较为充分的论证。这无论如何也是具有进步意义的。
我们无可回避的是牟先生对中国历史“综和的尽气精神”之评价，虽然它在牟先生那里不具本体位置，但无疑仍是不可缺少之一环。由于尽气为天才，尽性为圣人，“尽气”之独特意义由此而 显；这似乎有点卡莱尔“英雄史观”之意味。牟先生极称刘邦时代为“天才时代”，刘邦及其集团尽有“天才之表现”。刘邦超出“明于礼义”者，正在其原始生命之灿烂；他以豁达之才，无所假借，从而能拆散任何“习气机括”而“适事应理”。在牟先生眼中，“惟天才为能尽气。惟尽气者，为能受理想。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第150页。天才的风姿、气象皆天所授，因而只要能“客观化其生命”，他们就能成就大事业。刘邦身边的张良、韩信等，均为能呈天资而服善、好简易而从理者，故能客观化其生命而成大事业。不过刘邦等人虽能客观化其生命，却仍是天才似的“尽气”，而并非分解地尽理之精神。虽然能“尽气”者，在不自觉中亦有近道（理）者，但最终要达到王船山概之以“慈、俭、简”之道，恐还是需要有那种分解的尽理之精神的。按王船山所言：“慈也，俭也，简也。三者于道贵矣。”王夫之：《宋论》，中华书局，1964年版，第25页。此外，我们须提及的是，牟先生的所谓尽心、尽性实质上属之于“尽理”之范畴，相应于树立“道德主体”；而尽情、尽才，则属之于“尽气”之范畴，相应于“艺术性主体”；在这里，牟先生有十分精彩的论述：“故尽才者必露才，尽情者必过情，尽气者必使气。携其才以傲世，深于情以悲笑，挥其气以排庸俗。要皆生命凸出，而推荡物化之堕性者也。惟尽才者，必赖生命之充沛以尽之。尽情尽气者亦然。……是故尽才尽情尽气，皆有限度。其英华必露，莫知其所自而来，莫知其所由而去。其一时之精英，皆足以垂光万世。”牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第80页。实质上，牟先生在这里抽绎出的是一种中国社会历史中的“人格世界”。牟先生本人亦提及这点。
