在新儒家代表人物中，唐君毅（1909—1978）是个大力倡导“新人文主义”唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第267页。的道德理想主义者。面对现代的科学潮流，他认为儒家的真精神不仅要重利用厚生，而且“本当涵摄科学与宗教”。唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第266页。因此，只有肯定科学与宗教的客观地位，才能真正显示儒家文化的“人文化成”之极致，才能救治人类物化而下堕之趋势，而这正是人类文化的远景。而这种文化发展的远景，在唐君毅看来，依靠的就是涵摄科学与宗教的新人文主义。
一、如何面对现代世界
可以想见，对这样一位道德理想主义者来说，在马克思主义中国化的历程中对共产主义未来远景也会有所憧憬，然而，唐君毅能够以十分持平的态度来从历史唯物主义必然性原理来理解：“马克思列宁，决然的反对凌空的提出任何的理想国。而只认为共产主义之天国，是事实上必然行将到来，所以我们即当为之而奋斗。并非先出于一社会理想的选择，而后择定共产主义。故其精神与法国社会主义，出自一理想社会之追慕者不同。依马列主义，共产主义之到来是必然的。”唐君毅：《诺斯罗圃论东西文化之遇合》，见唐君毅：《哲学概论》（下），台湾，学生书局1985年版，第726页。唐氏显然注意到了理想与事实的二分，看到了马克思主义原理中历史发展的必然性观念。他甚至在历史哲学中特创一“知识社会学”范畴，而将马克思、斯宾格勒列入此一范畴的思想家，并以为马克思的“改变世界”可作为此范畴中的学说而存在。唐君毅：《哲学总论》，见唐君毅：《哲学概论》（上），台湾，学生书局1985年版，第50—51页。唐君毅曾在谈到历史观与辩证法这一话题时，以肯定的口吻说过：“历史之不断升进论，此在中国之历史哲学及黑格尔马克思，以及斯宾格勒之哲学，及一切之历史观中皆多少具有之。然此各种辩证法之意义，虽皆不同，但皆同可谓为要求人之轧机上一面移至其能补足之之一面，以升进于全面之思想之认识，并接触全体之实在或真理之方法。”唐君毅：《哲学总论》，见唐君毅：《哲学概论》（上），台湾，学生书局1985年版，第205页。这里的点睛之笔在最后一句，即谓辩证法是一种全面认识事物的思想方法，用唐君毅的界定，是“接触全体之实在或真理之方法”。所以，他能够非常客观地看到“辩证法在西方近代，乃由黑格尔之应用，及以后马克思之应用而流行。”唐君毅：《哲学总论》，见唐君毅：《哲学概论》（上），台湾，学生书局1985年版，第204页。更难能可贵的是，唐君毅深入到马克思主义唯物史观的发展线索中作一探寻：“唯物哲学从他的历史看来，我们可以说机械唯物论到马克思的辩证法唯物论是第一次发展；马克思死后，恩格斯继承马克思的哲学继续研究是第二次发展；到二十世纪之蒲列哈诺夫、波格达洛夫、德波林是第三次发展。每次发展都是添加一次人类的重要，理想的重要。共产主义的思想家，也许不承认我所谓第二次第三次的发展；然而他们的著作确乎表示此种发展无疑。机械的唯物论不谈人改变环境，而马克思谈人改变环境。马克思不大谈必然的世界向自由的飞跃，而恩格斯常谈必然的世界向自由的世界飞跃。”唐君毅：《二十世纪西洋哲学之一般的特质》，见唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，台湾，学生书局1988年版，第415—416页。这里显然不仅涉及到历史发展线索，而且有多层次的学理分辨。不管其几次发展的分辨合理与否，唐君毅花费了大量精力于此确属不辨之事实。可见其不但对整个西方哲学有较为系统的探究，而且对马克思主义哲学也有着十分浓厚之兴趣。从其对必然世界、自由世界之分疏而言，其深度已显非一般。在唐氏的“新人文主义”思想中，确有对自由观的颇为到位的研究：“西洋哲学最重要之第四问题为形而上学中人在宇宙是否自由之问题。自一义来说，这问题可谓西洋哲学之中心问题。……康德以为人在他道德的补足中可以表现其自由，这自由也是对他所谓服从因果律的自然说的。柏格逊以为人在生命的向上发展中可表现其自由。这也是对他所谓向下的物质之机械性说的。中国哲人之问人的自由如何表现，则并不问人的自由如何自不自由的自然中表现。西洋哲学家那样不自由的概念，中国哲人简直不了解。”唐君毅：《论中西哲学问题之不同》，见唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，台湾，学生书局1988年版，第73—416页。如此对中西自由观作一深度比较，而且得出如此结论，对唐君毅这样的新儒家来说，并非易事。
尤其难能可贵的是，唐君毅探讨了个体自由及其与社会组织、国家的关系，并强调了个体被尊重是前提条件：“社会国家组织之健全，必须以个人之被尊重为条件；则我们可从重社会国家之心理动机，过渡至重个人。换言之，即只要我们之理智真见得个人与社会国家之组织互为工具手段或条件之关系，则我们必兼重此三者。”唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾，学生书局1985年版，第197页。可以说，在整个儒家文化中，如此将个体之被尊重置于前提条件的位置，是极少见的；而将个人、社会、国家三者的关系视为互为工具手段之关系，至少也是新颖而深刻的。显然，贯通中西文化的现代思维取向，在其中起了决定性的作用。
然而，在现代世界中唐君毅感触最深的还是中国近百年来面对西方文化，而如何走出自己的现代化之路。他有太多的由衷之言。他曾极其沉痛地发问：
吾人若承认，中国近百年来，至少在表面上，中国文化乃以西方文化之袭入，而一步一步退却，为西方文化所征服。于是可使吾人生数问题：一、中国文化精神，究竟是否有其永久不磨之价值，中国文化历史何以有数千年之久？二、中国文化究竟有何缺点？如无缺点，何以近百年来，至少自表面观之，中国社会之变革，乃由西方传来之文化思想为领导？又何以中国现在沦至如此悲惨之国际地位，人民遭遇如此深之苦难？三、中国近百年对于西方文化之一切接受，是否皆是必须且应当？西方文化真有价值之处何在？究竟哪些方面是中国人所当接受，而当进一步尽量接受者？当接受之理由何在？接受之态度当如何？四、中国人对西方文化之接受，是否必须先破坏中国文化之传统？或只须以其所长补吾人之所短？如吾人须接受西方文化，以补吾人之所短，是否即是将二种原来不同之文化精神重新加以综合，以创造中国之新文化？抑依中国文化精神之自身之发展，亦本当发展至一如是之综合阶段？五、中国当有新文化之面目，大体是如何？中国近百年之变乱的历史，是否表示中国民族活力之衰弱？
中国民族是否真有能力创造新文化？如何证明其有此能力？又中国近百年之变乱历史中，中国社会文化是否有真正之进步，其进步之处何在？ 唐君毅《中国文化之创造》，见张祥浩编《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1992年版，第383页。
这一系列令人震撼的发问，已然证明唐君毅面对袭卷而来的西方文化，开始了自己的现代性思考。唐氏中年时代即已作出了中西思想文化的比较研究，并终生持续着这一思考。从其文献《西方近代理想主义之哲学精神》专设两章“马克思之辩证法唯物论与唯物史观之考察”与“马克思之社会理想之价值与其必然命运”来看，他对整个马克思主义基本原理既有开放式的探讨，也有深究式的接纳，甚至有透悟式的切解；集此三种方式于一身，这对现代新儒家人物来说，实为难能可贵。
二、道德理想主义的思想特质
质言之，唐君毅的新人文主义，“是以人文之概念涵摄宗教，而不造成以宗教统制人文。”唐君毅：《宗教精神与现代人类》，见张祥浩编“唐君毅新儒学论著辑要”：《文化意识宇宙的探索》，中国广播电视出版社1992年版，第267页。这一界定，不仅决定了唐氏新人文主义的现代价值取向及基本内涵；两句话中后一句尤透显出唐氏颇具现代性的道德理想主义思想特质。因而，我们这里仍要从他的道德理想主义思想的现代性特质切入。
在唐君毅构建的较为系统的道德学说中，“道德自我”与“道德意识”是两个核心范畴。这位“仁者型”的现代儒者深信自己对“‘道德生活纯为自觉的依理而行’一义，有较真切之会悟。”唐君毅《中国文化之精神价值》，台湾正中书局印行，1979年版，自序第5页。故凡其涉及道德本体论、道德理想主义、道德人格之建立、道德理性与文化意识等论述，无不以“道德自我”与“道德意识”两个核心范畴为其理论支撑。可以说，强烈声张中国文化与哲学中的道德属性，已成为唐君毅一生的学术使命。而且，作为一个时代感受力特强的现代知识分子，他尤其“对文化及道德之问题，于世书俗说，多所未安。”唐君毅《文化意识与道德理性》（一），广西师范大学出版社2005年版，第1页。 所以他花费了大量笔墨来深究道德问题，甚至“不惜取西方哲学著作之体裁，缴绕其辞，碎义析理。”唐君毅《文化意识与道德理性》（一），广西师范大学出版社2005年版，第1页。事实上，这位学贯中西、身体力行的现代儒者，对西方思想中道德体系亦颇为推崇，诚如其所说：“西方之道德哲学之系统，由亚里士多德、斯宾诺萨、康德、菲希特及少数功利主义者直觉主义者，与现代之自超越价值论观点论道德之哈特曼，及自文化论道德之斯普朗格，愚皆颇致推崇。”唐君毅《文化意识与道德理性》（二），广西师范大学出版社2005年版，第438页。，他冀望以“道德自我”与“道德意识”作为整个文化之核心并由此入手，来为中西文化理想之融通建立一理论基础，如其所言：希望中国未来之文化能由本以成末，而西方文化更能由末以返本。质言之，这是作为现代新儒家代表人物的最为典型的一种价值取向——现时代的价值取向。
