“相人偶”：人文道德的协调功能及“群道”的提出
钱穆对道德协调功能深刻的认知，最早乃着眼于他对人心互通功能的认识。他曾谓：“孟子论心，本只就心之作用功能言，并不涉及所谓本体。孟子谓孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄，此种‘无不’知，便是人心之同然。”钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社2004年版，第12页。人心之同然的前提在人心之互通。重要的是，钱穆不但在理论上发现了孟子对心的论述，只关乎作用与功能，他更深刻地洞察到孟子那种人心之同然，乃是一种原始的自然之同然。他由此而进一步指出孟子“特举孩提言之，则指出此同然之心之发端，此心之原始同然处。此种人心之原始同然，只要推扩光大，则如火之始然，泉之始达，直到尧舜圣人，便得了人心之终极同然。”钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社2004年版，第12页。钱穆的洞识与眼光就体现在他对“终极之同然”的表述上，人心要达到这一终极同然，当然是发挥了推扩光大、如火之始然，泉之始达的最优功能所致。钱穆所极度强调者正在于此。而且原始与终极的“同然”，将依心之作用与功能而一以贯之。所以在钱穆看来，孟子言人性善，只说人皆可以为尧舜，不曾说人人皆即是尧舜。就是因为这中间的许多曲折层次、遥远路程还有待心之功能的极大发挥。比如儒家喜言的“觉”与“明”，按钱穆所说：“乃自属于东方思想下之一种人生境界，亦即东方人所体会而得之一种人心功能。故西方科学哲学之分道而驰，宗教与科学之极端冲突，在东方人观之，殊为奇事。”钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社2004年版，第15页。钱穆极主“良心一元论”，也就建基于儒家人格理论中人心之互通从而能够互相映发、互相协调照应的“通”与“协”的功能上。钱穆常宣称的人文大道、人文大本，也都以此为根基。
钱穆有个著名的宇宙人生圈的图像与理论解说，其根本的原理就在最内圈的人心可通于最外圈的宇宙。最外围的宇宙圈，又可称为天地圈，在这个圈内，包有一小圈，称为万物圈，万物圈内又有一小圈，为生命圈；生命圈内又有一小圈为心灵圈，心灵圈内更有一小圈则为人心圈。人之灵，就灵在其有心；心与心可通，内与外可通，心与天可相通，天人终可合一。故心灵圈又显现为心与物交与心与心交圈。然人有心，其他生物亦有心，不过在自然与人文的演进过程中，乃在演变到人心才最灵。他坚信宇宙自然展演的最高成果是人心。所以钱穆极称：此一人心圈应属最小而有莫大妙用，“妙用”即心之最大功能。故最小的心圈可扩充并回归到宇宙最外一大圈而同其广大，同其精微，同其神妙。其途径当然是靠人心的弥纶宇宙、融彻万物之功能。从道德原理上说：“人与人间之心灵生活，则已融成一大生命。”钱穆：《双溪独语》，台湾，学生书局1981年版，第285页。从个体之小生命而融通为群体之大生命，钱穆常称其为“小我”变为“大我”，个体心变为“文化心”，故又有“文化生命”、“道德生命”之称。圣人也是人，但却从小写的人变为大写的“人”。他在德性品格上完成了这一大写之“我”：
人亦必做成一圣人，乃始可说一句“我亦人也”。乃始可说在人中完成了一我。这一悬义将会随着人类文化之演进而日见其真确与普遍。
如何完成一我，系在德性的完成上品格的完成上说。钱穆：《人生十论》，广西师范大学出版社2004年版，第48页。
最关键的问题仍在道德心功能之发挥，才谈得上德性与人格之完成。儒家“日新又新”的说法，正是从人文演进观的理念证实了“日进其德”的重要意义，钱穆对此的认知仍有孟子理论的强力支撑。他说：“孟子曰：‘有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。’是人之日新其德，可以上跻于天，而使人同于神。其上跻于天而为神者，则为人之德。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第472页。由此他更主张道德人生乃为人生之最高艺术：“中国人日进其德，而圣而神，此乃人生之最高艺术。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第473页。日新其德也好，日进其德也好，都须以孟子所言的充实而光大的心之功能的发挥为前提。对钱穆理论稍有兴趣的人都知道，钱穆是极重道德“人品”观的，实质上，他的品格观亦建立在上述德性与人格完成的日进其德的内在理路上，无须赘言，我们此处只须举出他的“德不成，品不立”钱穆：《双溪独语》，台湾，学生书局1981年版，第151页。的命题与结论即可。这仍属之于道德功能达致某种品格境界的理论范畴。钱穆的创新之处还在他对“公德”与“私德”关系的论述上。我们知道，公德观念来自西方，钱穆对此特作了一个比较：“近代国人以西方人用社会一词，又用法律一词，乃称西方人有公德心。不知由中国观念言，可谓有公道，无公德。道必属于公，德则属于私，公私则相通。由各人之私德，发而为大群之公道。故论语言：‘志于道，据于德。’非各人之私德，即无以成大群之公道。今国人则以西方人之守法谓公德。不知德必内属心，无公可言。法则外于心，而强心以必从，乃无德可言。西方人本无德之一观念。德者，得也。西方人所得，皆属外在具体物质方面者。中国人所得，乃有在心体之抽象方面者，而名之曰德。此皆不得不加之以明辨。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第622页。有此一明辨，钱穆更对中国文化大增信心：“故中国古代社会，能使人重其私德不重其私业。凡业皆为公，而凡德则见之行。孝悌忠信皆本私德，而会为大群之公道，此实中国文化精义之所在。”钱穆：《晚学盲言》（下），广西师范大学出版社2004年版，第423页。要之，钱穆对此的认知乃立于其坚信私德可有扩充而融会为社会公德的基本功能，这确为他的深心所在，亦确为其一生深研中国思想文化的结晶。公德私德之论，于今日之哲学伦理学范畴内，当然至为明白；但在古代中国思想世界中，虽无“公德”之论，却有替代而能相应的范畴——公道论，公道论的特殊内涵，钱穆倒是极其关注，他将“大群之公道”作为中国文化的精义之所在，其实是既有义理上的合理性也有价值上的合理性的。
协调功能正是建立在心心相通、心物相通基础上的，因为道德的协调功能至少有这样三个层面，一是人与人的协调，二是人与自然（天）的协调，三是人与社会的协调。钱穆既一贯持守人文演进观，就必然从发生论视角而关注协调功能，这里我们有必要以钱穆在其不同文献中反复多次举的郑玄所言“仁者相人偶”一例来作阐述，须知，钱穆对郑玄此语的认知，颇费心思亦广涉孔孟儒家之相关论述。所谓“相人偶”，从始源性的发生学角度看，就是一种典型的协作，而这种典型的协作在原始的中国农业文明中就发生在农耕之中，故偶又称“耦”，古人作田“即成双成对而耕。亦曰耦耕”钱穆：《双溪独语》，台湾，学生书局1981年版，第33页。。据此，钱穆常常深有感叹地作一番议论：“其实人生处处皆须与人合作，不仅耕田为然。有如夫妇成家，生男生女，人道由是开始。左传称嘉耦曰妃，妃即配合义。配合好称嘉耦，配合不好称怨耦。晋荀息告献公曰：送往事居，耦俱无猜；则君臣合作亦称耦。又如射耦，古人射必有耦，左传称射者三耦。又如耦坐耦语。史记作偶，汉书作耦。庄子称南郭子綦荅焉似丧其耦。说者谓身与神为耦。今亦可说身与心为耦。可见人生无处不有耦。此之谓相人偶。许氏说文，仁，亲也。其字从人从二。人心必有二人相亲，始以为乐。亦必二人相处，始见有仁。”钱穆：《双溪独语》，台湾，学生书局1981年版，第33页。这种发生学的追溯确让我们看到了中国古代道德的始源性功能的协调作用与意义，最初的合作与协调就从这种单纯的农业文明中开始而扩及于“人生处处皆须合作”。所以钱穆认为道德精神是人文演进过程中最具始源性与持久性的动力。在某种程度上，钱穆已超越于人与人、人与“大群”社会而进入于人与宇宙自然的道德协调，故在其晚年甚至倡导了一种生态文明观，这是至为难得的。我们再来看看钱穆是如何通过其人文道德观来认知并透视这一功能的：“这一种融通协调，是整个宇宙与长期人生之协调，再从此与整个宇宙相协调之长期人生来领导个人现实生活之趋向，而指示其规律。这是东方文化精神，这是东方人的宗教信仰，这是东方人的人生观，这是东方人的人文科学精神。这是在另几种核心观念，另几个思想系列中，经过长期演进而形成的东方中国之特有文化。”钱穆：《历史与文化论丛》，台湾东大图书公司1985年版，第36页。注意，这里所谓“长期人生”既指“大群”人生——社会人生，亦指历史文化人生，而其与整个宇宙的协调显然是一种最广义的协调。这种人文道德功能，乃为中国儒家人文道德观的最高境界。钱穆晚年在《双溪独语·篇二十九》中总结说：
人道由群道来，群道由仁道来，仁道由人与人之相会通和协、配搭结合来。……故在人文社会中真实做一人，必须有志气，有性情，有各别相不同之品德。
“群道”的提出，与前述“大群之公道”密切关联；由人与人会通协作而有仁道，由仁道而有群道，由群道而有人道。钱穆的道德功能之“协”论涉及面极广，其根本目标当然在人与世界的大和谐。钱穆如此向往这一境界：“因此摆在现代世界人类面前最重要的大问题，是在如何各自作文化反省工夫，如何相互作文化了解工夫，如何合力作文化协调与文化新生工夫。”钱穆：《历史与文化论丛》，台湾东大图书公司1985年版，第37页。钱穆此论早该引起我们的重视。
“自然心与人文心接榫”：人文修养及其道德教育
理解钱穆的人文道德观，又以理解钱穆倡导的“人文修养”为前阶。事实上，钱穆拈出“人文修养”这一范畴，是有特殊用意的：
中国传统文化中的人文修养，此乃中国文化一最要支撑点，所谓人文中心与道德精神，都得由此做起。钱穆：《历史与文化论丛》，台湾东大图书公司1985年版，第135页。
在钱穆那里，道德修养当然是人文修养的中最基本的一项工夫，然而从钱穆特有的人文演进视角看，它仍始于道德教育：“人之初生，婴孩心实即自然心，而人文心即植根于此。必善加养护，俟其成长，乃得人文心之日趋于稳定而舒展。……中国的希贤希圣希天之学，则即指此而言。”钱穆：《现代中国学术论衡》，台湾东大图书公司1984年版，第69页。儒家典型的希贤希圣之学，当然是指道德教育的目标；钱穆在此段论述中所言的“自然心”、“人文心”其实是别有意味的，因为从前者到后者，就是一种人文演进的过程，而“人文修养”亦即在此过程中实现的，这点是我们必须把握的，否则我们将很难理解钱穆为何要强调“自然心与人文心之接榫”钱穆：《现代中国学术论衡》，台湾东大图书公司1984年版，第70页。须知“接榫”的关键就在通过人文修养而成的仁心之真正实现，故钱穆十分强调道德教育其意即在：“人当婴孩，以至于为幼童，必在家中为子弟。使于此时即教以孝悌，他年成长，此孝悌之心，即仁心之本。孝悌之心，亦可谓乃自然心与人文心之接榫处。及其长成，乃为仁心，即见仁道，即大群心相通，而始可跻一世于大同。”钱穆：《现代中国学术论衡》，台湾东大图书公司1984年版，第70页。在钱穆看来仁心、仁道以至通向大群之公道，其实都始于孝悌之心，所以中国人施教，自其居家为子弟始，无不以孝为道德教育之核心：
