二、
作为“人文演进”范畴的创发者，钱穆在其著作等身的文献中不仅使这一范畴成为使用频率极高的自身“语场”中的独特话语，而且最终成为了一个贯穿其整个人文思想主线并表征其人文进化理想的最重要前提性概念。然而，钱穆的人文思想及其人文演进观的现代价值及其意义，却一直没有引起人们的高度重视与系统评价。这固然有种种历史、现实之局限与学术探讨未能到位之原由，但时至今日，学术研究本身的进展，已让我们感到刻不容缓——当我们真正认识一位现代中国人文思想大师的价值所在，并进而意识到不及时深掘这座极富人文资源的思想矿藏，就将导致对整个中国现代新儒家乃至现代思想文化史评价的某种缺失时，我们就不得不再次重申：作为一位现代学术史上宏通博大的国学大师与史学家，作为一位极具人文见识的通儒及新儒家代表人物，钱穆作为文化进化论者及其人文思想的评价与定位，已历史性地无可回避。钱穆以其一生心力凝结而成的人文思想，是现代中国哲学史上一座丰富的精神资源矿藏，它主要包括人文自然一体观、人文本位观、文化历史演进观、天人合一观，贯穿其中的主线及其核心范畴为“人文演进观”，它表征了钱穆人文思想中最具代表性的理念并成为其整个人文思想中最关键而重要的前提。通过这一理念的系统考索，本文的结论为：钱穆是一个真正的文化进化论者；由钱穆创发的三大范畴“人文演进”、“文化生命”、“协调动进”，已然构成一完整的有进化意义与价值的历史文化观。在现代新儒学中，它向人们昭示只有动态的、协调的并且以合于自然为原则的人文社会历史演进，才具有文明持续不断的“常道”之价值。人文演进观还展显出钱穆作为文化进化论者所已具有的超越的“世界史”眼光，钱穆极为肯认的“人文化成天下”，就是在文明大势中的人文演进过程中实现的。将钱穆视为纯粹文化保守主义者的论调，应在新的历史背景中透视钱穆全部文献而重新改写。钱穆常强调：“我是一个文化乐观论者。”钱穆《历史与文化论丛》，台湾，东大图书公司1979年版，第226页。钱穆是一个真正的文化进化论者；由钱穆创发的三大范畴“人文演进”、“文化生命”、“协调动进”，已然构成一完整的有进化意义与价值的历史文化观。在现代新儒学中，它向人们昭示只有动态的、协调的并且以合于自然为原则的人文社会历史演进，才具有文明持续不断的“常道”之价值。人文演进观还展显出钱穆作为文化进化论者所已具有的超越的“世界史”眼光，这使他承认科学的进步是历史大势。晚年访美期间，他坦承要“接受世界潮流”，并说：“弟在此期间，亦深感到美国社会之各种缺点，以及美国前途之可虑，及西方文化之困难处。然以较之中国社会，无论如何，高出甚远。”钱穆：《新亚遗铎》，北京，三联书店，2004年版，第230页。这当然证明，晚年的钱穆，对世界的现代化潮流已然具备了一定的意识了。此外，钱氏的“接榫”说，亦是其文化进化论中极有特色之一说。如果我们将他的“人文演进”观，视为其学术思想中极为璀璨的一颗明珠，那么在这颗思想明珠中用来表征人文与自然融合的“接榫”说，就可作为其独到妙思之结晶。所谓“接榫”，乃中国古代木匠的特殊用语，意谓两个构件中的榫头——凸处，与榫眼——凹处的结合，简单说，接榫就是把榫头和榫眼相接起来。显然，这里要接起来的是“自然”与“人文”，钱穆的“人文演进”观，其价值取向即在让这二者完美“合一”；故其在生命最后时刻所口述的那篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，即坚认“天人合一”乃中国文化对世界人类最大的贡献。这就是天人合一观。钱穆先生逝世的前几天，口述（夫人代笔）了一篇文章，他自谓这是自己的大彻大悟，悟了什么，悟到了中国传统的天人合一观可作为中国文化对世界作出最大贡献的核心理念。钱穆离世后，季羡林、张世英、费孝通、杜维明等人都高度赞扬钱穆一生中这一最终的彻悟。果然，这一上世纪80年代初就已呈现给世人的理念，证实了中国文化中这一观念对世界生态文明的巨大贡献。
三、
再谈谈熊十力师徒。熊十力是一位希冀以《周易》融会中西之学、持革命日新进步理念且建立了精致理论体系的大儒。他曾就学于南京内学院欧阳竟无的门下，条件非常艰苦。在其深入唯识学以后，发现自己更相应于儒家的心性之学。他相信他自己所作的努力将是在现代重新复现儒家的生机，他是个极有气魄的人物，想要在《大易》“大化流行”理念的基础上建构起新的本体论哲学。他最重要的著作《新唯识论》详细阐述了“体用不二”、“翕辟成变”的原理，以“翕实从辟，辟为翕主”来解释心物同源的天人合一哲学，这是他超过前人的独创之见，当然也引起过很多的争论。熊十力坚信，整个中国哲学的根本宗旨就在“明天地万物一体之义”。 熊十力的本体论既思考生生不息的终极根源，更究心于人性问题、强调本心的主体性，其体用观最终归结于“即心显体”，以心为体，统御万物，成为一种心本论；这种心本论又以本心之仁，为万化之原、万有之基，此即仁体；因而他强调“仁”为生命动力，发挥了孔子的仁道思想。他深受陆王心学的影响，曾在给牟宗三的信中指出：儒者之学，唯阳明善承孔孟。信中甚至孤傲地自誉，古来理解阳明的学说，只有他才识得全部，识得奥妙处。他对“心”的高度哲学思辨使他坚信：透过内在的自我转化，人类的处境终可获得改善。他提出了如何把握复性返本的途径与方法：其一为返本的根本方向是向内，无须外求，体认即可；二为使净习起而染习断；三为强恕（即最大宽容）；四为操存涵养，功夫愈深，本性愈能显露。他极喜提《中庸》的一句话：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”尽物之性，使其深刻思考了西方现代科学的合理之处。熊坦然接受现代学校的专业建制，（如哲学作为学科，是从西方传入的，哲学的原义是爱智）。熊十力与另一位大师马一浮之间的公案也很能说明问题。马是现代新儒家中唯一的一位可称之为隐者的精英人物，学问极其精深。他最重孔门六艺，提出以“六艺该摄一切学术的理念”，在六艺之道与人的性理之间建立了一种内在的必然联系。1929年，熊十力欲通过熟人结识慕名已久的马一浮，但得知马从不轻易见客。遂将自己的《新唯识论》寄给马一浮。马一浮读后，亲自登门拜会。二人从此以文会友、以学术交友；来往频繁，成为莫逆。熊十力《新唯识论》文言文版出版，马一浮为之题签作序。但后来马主办书院，即四川乐山复性书院。他坚持一切要照中国传统教育的方式办学，熊则接受现代学校的专业建制，（如哲学作为学科，是从西方传入的，哲学的原义是爱智）。马、熊二人意见不合，从此分道扬镳。
再看看唐君毅在西方文化的大潮下是如何反思中国文化的，唐氏曾极其沉痛的发问：
吾人若承认，中国近百年来，至少在表面上，中国文化乃以西方文化之袭入，而一步一步退却，为西方文化所征服。于是可使吾人生数问题：一、中国文化精神，究竟是否有其永久不磨之价值，中国文化历史何以有数千年之久？二、中国文化究竟有何缺点？如无缺点，何以近百年来，至少自表面观之，中国社会之变革，乃由西方传来之文化思想为领导？又何以中国现在沦至如此悲惨之国际地位，人民遭遇如此深之苦难？三、中国近百年对于西方文化之一切接受，是否皆是必须且应当？西方文化真有价值之处何在？究竟哪些方面是中国人所当接受，而当进一步尽量接受者？当接受之理由何在？接受之态度当如何？四、中国人对西方文化之接受，是否必须先破坏中国文化之传统？或只须以其所长补吾人之所短？如吾人须接受西方文化，以补吾人之所短，是否即是将二种原来不同之文化精神重新加以综合，以创造中国之新文化？抑依中国文化精神之自身之发展，亦本当发展至一如是之综合阶段？五、中国当有新文化之面目，大体是如何？中国近百年之变乱的历史，是否表示中国民族活力之衰弱？
中国民族是否真有能力创造新文化？如何证明其有此能力？又中国近百年之变乱历史中，中国社会文化是否有真正之进步，其进步之处何在？ 唐君毅《中国文化之创造》，见张祥浩编《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1992年版，第383页。
这一系列令人震撼的发问，已然证明唐君毅面对袭卷而来的西方文化，开始了自己的现代性思考。唐氏中年时代即已作出了中西思想文化的比较研究，并终生持续着这一思考。然而他毕竟是现代新儒家中的道德理想主义者，他的所有思考，仍不失为一个真正人文主义者的反思。唐氏的特色在融宗教于人文。这一思维在他的道德理想主义精神的研究中得到了进一步的深化：
此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无神无帝者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。唐君毅《中国文化之精神价值》，台湾正中书局印行，1979年版，第53页。
这种“使人知人德可同于天德”而人皆至诚的尽性成德观，当然是一种深具理想主义思想特质的道德观。使唐君毅特重“圣贤之德”，因其具有一种感召力。他强调说：“天德流行之圣贤之心灵生命，乃直以人格世界、德性世界，为其心灵所对之境。”“此中，人之智足以知不同之人格之德性，是为高明；一一加以爱敬，是为博厚；不见四海之隔，是为广大；不见古今之别，是为悠久。此高明之心自配天，博厚之心自配地。天地者，宇也。悠久则配古今。古今者，宙也。人有此高明、博厚、广大、悠久之心，足涵广宇悠宙，于一切人格世界之德，皆能知之而爱之敬之，于其德之表现于其心灵、生命、精神之存在者，见其洋洋乎如在其上，如在其左右者，即圣贤之心之所以成其圣贤之德也。”唐君毅《生命存在与心灵境界》，见刘梦溪编中国现代学术经典《唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第687页。儒家素来重圣贤之德，其实最为深刻的学理根据即在人能尽性成德，首在圣贤之德承天道而立人道的巨大魅力之传导性。唐君毅自己就是一个真正的身体力行的儒者楷模。
现在，我们要看看牟宗三的历史哲学了。作为熊门弟子，牟宗三对儒家心性学贡献巨大，曾花费十年时间定下了《心体与性体》三大本巨著，详述周敦颐、张载、二程兄弟、胡宏、朱子等六人的思想。后又著《从陆象山到刘蕺山》，该书为《心体与性体》之第四册。他在儒家心性学与康德伦理学的基础上，建构了自己的“道德形上学”，并从宗教哲学的高度创造性地解读了“性与天道”和相关的内圣、心性学说，融摄康德，架构了“内在的超越”、“有限通无限”、“圆教与圆善”论，凸显了道德的主体性。他认为康德的自由意志论只是一种理论上的预设，不如儒家的良知是当下真实的呈现；康德之善的意志只是一当然之理，不如儒家之“善端”既是当然之理，又是实然的存在。他力主儒家当前的使命即“开新外王”（儒家内圣外王之学，内圣即是内在于每一个人都要通过道德实践做圣贤工夫，外王即外而在政治上行王道），新外王是把科学民主的内容包纳进来了。因而牟宗三将德性主体转出知性主体，称之为“良知的自我坎陷”；这一著名的牟氏命题，极受当代学界重视，牟宗三的主旨是在现代“要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一道德实践的主体，同时当求在政治上，能自觉为一政治的主体，在自然界、知识界成为认识的主体及实用技术的活动之主体。”要知道这实际上是上通千古、下开万世的大事业，也只有熊十力的弟子能有这种气魄与心志。正是强烈的现代意识，导致其写下了《历史哲学》一书，并作出了“良知的自我坎陷”的命题。牟宗三希企得到一种兼具中西哲理的历史哲学眼光，《历史哲学》一书甚至辟出一章专谈“平等与主体自由之三态”；他还强烈地感受到了对中国而言，须有“政治上自觉地站起来而成为有个性的个体”，他如此说道：
人民能成为一个“政治的存在”而起来以政治法律的形态限制皇帝，则他即是一个政治上觉醒的个体。因此，他对于国家的组成才尽了一分子的责任。国家必须通过各个体的自觉而重新组织起来成为一个有机的统一体，才可以说是近代化的国家。牟宗三：《历史哲学》，台湾，学生书局1988年版，第190页。
