近来对中国权利机制例外性的论争不仅来自于一种基于现代化主义的线性思维的关于中国特色道路的观点（这一观点认为中国的道路只是不寻常地走了一段社会主义的弯路），也来自于一种关于中国共产主义和儒家思想之间有连续性的文化主义观点(culturalist argument)。在美国亚洲研究协会新英格兰分会的一次年会上，哈佛大学教授伊丽莎白？佩里(Elizabeth Perry)作了题为《权利在中国》(Rights in China)的主旨演讲。她指出，中国共产党当前受到儒家思想启发而呼吁和谐社会，证明了儒家思想中权利意识的匮乏就是中共权利意识匮乏的文化基础。我以为这种文化延续主义的观点虚假之极，试图还魂那个经久不散的关于从秦代一直延续到毛泽东时代及其后的，古老的中国“东方专制主义”(China’s Oriental Despotism)观点。它体现的是文化对政治的抹除，意识形态对经济特点的掩盖，时间不变性对历史性的抹除，以及其它各种相关思考上的问题。在此，我不想进一步强调这一［文化主义］命题的极端虚伪性，我提及它是要说：中国目前的情况必须被视为多个时间性和历史性的产物，而这些时间性和历史性没有哪一个应该被优先分析。在当下全球资本和法律秩序的霸权下，任何民族国家的权利机制，不管谁当政（无论是共产主义的，新自由主义的，还是社会民主党的），本质上都是专制的，无论影响政权的文化和民族历史是什么。我这么说并不是无视差异，也不是说特定的权利机制对特定的民族没有至关重要的影响，或者说不同的领导人物可能改善贪欲及其导致的不平衡结果。我要说的仅仅是，必须把全球语境放在［分析的］前沿和中心位置，这样诸如佩里等人的狭隘文化主义论点才会失去实际的解释力。
作为对更粗糙版本的文化主义诉求的批驳，吉奥乔？阿甘本(Giorgio Agamben)基于对新自由主义权利机制内例外性的解释的“赤裸生命”这一概念的运用，在王爱华(Aihwa Ong)等近著中可以看到。那些讨论试图将中国与更大的全球权利机制联系起来，特别是与全球权利体制的实际衰退和空有其名(hollowing out)联系起来。然而阿甘本的批评者们指出，阿甘本对施密特的“决断主义”的阐述与阿甘本将纳粹集中营视为历史规范的“例外”之间的关系，不仅在哲学层面而且在政治层面上显得含混不清。批评者安德鲁？诺里斯(Andrew Norris)就此写道：“有关的决定以及相关的例外从来没有被清楚地置于法律系统之内或者之外，因为这两者恰恰是之内和之外之间活动的边界。”●177◆在这种法律边界的不确定性中，集中营（即“赤裸生命”）是非历史的规律，还是历史的例外的一部分，并不清楚。无论就二者作何判断，都可能削弱阿甘本政治或历史论点的效用。就像诺里斯所指出的那样：“人们可以争论……例外是由规范所明确规定的。”●178◆如果这样争论的话，把集中营作为范畴或者看作“规律”(rules)或者看成“例外”(exception)都无法成立，最终只能回到那个普通之极的（霍布斯式的）论点，即政治和法律只是有“有关社区、礼仪、和便利等的问题。”●179◆（而阿甘本正是试图摆脱这个论点。）
换言之，阿甘本试图在哲学体系上而非历史意义上部分地继承卡尔？施密特(Carl Schimitt)的思想，并将其转化成一套对当下历史阶段的特殊性有评判意义的评价。但是，问题在于，他把施密特当作一个纯政治理论家，而不是法西斯的政治历史理论家，这样的定位是非历史的：阿甘本对homo sacer［可理解为被排除在法律之外的个体---译者注］这一永恒理念的认识同样是非历史的。因此，阿甘本的例外（“赤裸生命”）概念在运用中----描述一个分析对象，或分析一个特定配置（两者都要求有差别的不能比较性）----会遇到与施密特一样的困难。这不是因为中国是中国的，阿甘本是意大利的，施密特是德国的。而是因为阿甘本的哲学项目(project)及其历史主张和施密特的一样自身都存在内在的问题，在运用时这些问题就会处处显现。所以，即使阿甘本的政治观点与施密特的截然不同（前者希望批判，而非纵容例外性以及把人类生活缩减为彻底赤裸的行为），即使我们应该重视每一个阿甘本提出的政治问题，他非历史化的政治理念在当今全球司法秩序的历史语境下，并不能使我们更好地理解一个具体的权利体制，包括中国的权利体制。
中国的历史和权利
至此，我已经表明资本主义的全球性特征对构造任何民族国家（包括中国）的法律秩序的轮廓具有决定性意义，对在此土壤中产生的特定的民族历史也具有决定性的意义。当然，这个观点对基层的权利动员----诸如发动新的权利主张以抵制国家，地区或地方证券、欺负人的公司、私有化的工厂和其它机构等----并不适用。也就是说，这个论点并非旨在解释那些基层的实干者所体验的经验。●180◆我想讨论的是，在总体结构上“转向权利”作为一种转型政治的局限性。因此，我无意批评、批判、或贬低那些通过权利动员为自己赢得更好的机会（生活，自由，繁荣等等）的英雄行为。我想指出的是，当代对法律的诉求不仅被它内部固有的假设所限制，比如说一个国家的法律秩序（当然也包括这个秩序不完美的执行），以及该秩序被并入全球法律秩序之中的方式。因此这个诉求被它本身对国家在民族国家或全球等级上的监管原则和逻辑的绝对依赖所限制。
当下所有国家的法律秩序和权利机制的全球性应该提醒我们，从20世纪早期到今天，自由主义和权利的关系在中国并不合拍。正如林春所详尽论证的那样，自由主义同殖民主义的合谋阻止了自由主义［解放中国］的方案，使革命成为［解放中国］的途径。确实，革命的社会主义自觉地，也是有意识地完全绕开了自由主义。●181◆在这个意义上，中国特定的历史轨迹说明国家法律秩序对于权利制度而言是绝对重要的，因为比如说，就宪法而言，中华人民共和国公民，直到最近的变化以前，一向都是一个政治概念，而非以种族、经济或领土概念为绝对前提的。那就是说，从1949年起，“人民”作为一个革命的政治用语来界定中国公民的范畴。如此，从一方面看，“人民”从来都不仅是中国的，而是一个遍及全球的概念，它潜在地包括了所有的政治友人和同盟；从另一方面看，“人民”并没有包括所有在中国版图范围内的中国人。因此，1949年以后中国公民的概念从来都不是建立在资产阶级的国家理想上的；并且从未如此过，因为毛泽东时代以后，自由主义的阶段完全被跳过，一个全球化的国家法律机制得到发展。而这一发展并未基于发展资产阶级国家形式上的“公民”这一概念。这意味着尽管以往和当今的时代都是全球化的，今天与二十世纪早期却并不相同：二十世纪早期的中国处于一个殖民主义的自由主义法律秩序中，处于从属地位，必须接受不平等条约和残缺的国家主权。而今天中国的法律秩序和权利机制则已经完全处于全球资本主义的司法秩序之中；这是一种根本不自由的秩序，尽管［今天的］中国在全球秩序中表面上是一个“平等的伙伴。”
在这个意义上，在中国“公民”的概念产生了围绕着兰迪？马丁在另一个语境里把它们叫做“投资阶级”的范畴的重构。这种重构是全球司法秩序强化的表现，是这一秩序成为中国国家法律秩序自我解释的一部分的表现。就中国而言，这并非意味中国脱离了基于领土为国家范畴的资产阶级形式的公民概念（中国从来就没有过资产阶级的国家秩序）：同时，中国也不是全球秩序的一个“例外。”如今国家法律体制背离的恰恰是之前把个体当作“政治男/女人”而非“经济人”的“人民”概念。这种背离是国家层面上的，但主要在中国法律秩序与全球司法秩序的当代接触和碰撞中得以形成。因此，它在意识形态上完全是乌托邦式地或者盲目地坚持自由主义和民主权利之间有着天然的联系，或认为在当今中国或者世界其它地方，自由主义能够起到保障民主的作用。其实，就像林春指出的那样，无论是洛克、霍布斯还是什么人，他们的写作中都无法掩盖这样一个事实：自由主义事实上一直制约着民主，而非是促进或保障民主。●182◆
本着这一精神，李静君(Ching Kwan Lee)关于“新工业区(sunbelt)权利主张”的著作（她的观点基于狭义的合同权利，而非基于旧工业区［rustbelt］所争取的社会主义权利），指出在全球语境下，国有资本再生产关系所遵循的那些可预见的轨迹和方向。●183◆合同当然源于投资阶级的权利概念；在此意义上，我们无需奇怪为什么中国政府希望把劳动全面地向合同化方向倾斜。依据汉娜？阿伦特(Hannah Arendt)的分类，合同永远是关于行政和管理层面上的［问题］，而非政治的［问题］。●184◆基于个体权利的合同在意识形态上既受限于当今中国民族国家的法律体制，也受限于当今资本占据统治地位的全球司法秩序。两者均将其限制在一种反社会和反政治的剩余物的层面上(contracts are about individual rights in a way which is completely within the ideological purview of both the current Chinese national state regime as well as the current desired containment of the global juridical regime of capital to an anti-social，anti-political remainder)。也就是说，两个制度都力求阻止任何集体权利的诉求，而强调看似去政治化的，建立在个体权利和隐私权利基础上的，强调效益的行政和管理。
对把“例外性”视为邪恶他者(the monstrous other)的批判
