虽然陈寅恪和吴宓等人留学美国的时间晚于胡适，但这不能成为他们拒绝杜威理论和接受白璧德学说的理由，例如梅光迪去美国留学的时间仅比胡适晚一年而已。笔者以为，导致他们与胡适在获取西方精神资源方面出现分歧的原因可能有很多，但基本可从时代和中国社会变革对他们那一代知识分子的客观要求，以及他们自身个性和交往等主观因素两方面来分析。陈寅恪虽然没有直接对杜威的评价，但可以从他对胡适的评价以及对新文化运动的评价中间接看出他的观点。当然陈寅恪基本上也没有公开地、直接地对新文化运动以及它的领导者胡适提出过批判，而是常常采取“潜对话”的方式笔者对这种“潜对话”形成的原因和表现方式等有过详细的分析，可参看拙著《陈寅恪与中国文化》，上海人民出版社，1999年，中有关论述。来表达自己的意见。据《吴宓日记》，1919年12月14日陈寅恪与吴宓有一番极为重要的谈话，在涉及对中西文化的整体评价时，曾表达对当时方兴未艾之五四新文化运动的不满，其实就是他对胡适等人的批判性意见。而“学衡派”的代表人物吴宓，则有很多对杜威思想不满的直接评价，既见之于他的文章，更见于他的日记如吴宓在其1920年10月25日日记中，即有“学生之说陈说，无非杜威之唾余，胡适之反响，且肆行谩骂，一片愤激恣睢之气”的评价，引自吴宓：《吴宓日记（第二册）》，生活？读书？新知三联书店，1998年…至于对杜威学说在中国最忠实的代言人胡适的批判，更是既直接又激烈，有时其日记中所言甚至近于谩骂。还有《学衡》派的另一个重要人物汤用彤，则以这样的语言表述对国人崇拜杜威的不满：“其输入欧化，亦卑之无甚高论。于哲理，则膜拜杜威、尼采之流；于戏剧，则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。……罗素抵沪，欢迎者拟及孔子；杜威莅临，推尊者比之为慈氏。今姑不言孔子慈氏与二子学说轩轾，顾杜威罗素在西方文化与孔子慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”由此，我们看到的是，以胡适为代表的新文化运动倡导者一方，与吴宓、陈寅恪等“学衡派”一方，形成了激烈的有关中国文化发展和文学演变方向的论争。这种论争不但早在他们留学美国时即已开始，而且在他们先后归国后继续展开，以至被认为是杜威和白璧德学术论争的“中国版”，最终对20世纪中国文化和文学的发展演变，产生了极其深远的影响。
那么，是什么原因导致陈、吴等人对杜威学说没有兴趣甚至反感，转过来却将白璧德学说奉为真理？
先看胡适本人是如何走向杜威的。根据其自述，这与其当年在康奈尔大学学习时该校经常组织的对杜威学说的批判有关。这种批判导致胡适对杜威产生兴趣，并最终投奔杜威的门下。这自然仅仅是外部的原因，至于内在原因，他自己认为，是由于在当时美国的实验主义大师中，杜威是对宗教采取比较理性化看法的学者，即多谈科学，少谈宗教。这种思想倾向对于一心想从西方哲人学说中寻找救国良策的胡适而言，自然很有吸引力。以上胡适的观点，来自于唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，第92—93页。此外，也有学者指出，胡适本人从小就具有的怀疑精神也是导致其走向杜威的个人因素之一。而吴宓等人对白璧德学说情有独钟，则也不乏个人情感上的因素。对此吴宓在其日记中也有很多记述。对此可以参看吴宓：《吴宓日记（卷2）》，生活？读书？新知三联书店，1998年。
此外，如果仅仅从文人交往的因素角度考虑，则胡适的友人梅光迪，因为对胡适提倡白话诗不满而导致两人友谊破裂，这种文化观和文学观念的分歧自然导致梅光迪本人会选择以白璧德为自己的精神导师，以获得和胡适对抗的学术立足点。于是，梅光迪本人在结识吴宓后，也就自然会绍介吴宓投奔于白璧德门下了。而陈寅恪的走向白璧德，除却他本人的文化价值观因素外，吴宓等人的推荐介绍也是一个重要原因。作为白璧德这方面，则他本人对中国传统文化特别是儒家思想的重视，对中国文化在现代之重新崛起的期望，其学说中蕴含的与中国传统文化相近的因素使得吴宓等对其学说天然有一种亲切感，其独特的人格魅力以及与陈、吴等人融洽的私人关系等，应该也是导致吴宓、梅光迪和陈寅恪接受他为精神导师的一个重要原因。最后有一个原因不能不提，但一向为人们所忽视，就是白璧德夫人与中国的关系，她的父亲曾在中国海关任职，所以其童年是在中国度过的，这一点可能使吴宓等人对白璧德更增加了一层亲切感。
自然，导致他们在向西方学习时寻找到不同思想导师的根本原因在于胡适与陈、吴等人文化观上的差异。对此，不妨先看美籍华人学者汪荣祖的意见，他认为胡适受进化论影响过深，且取文化单元论观点，而陈寅恪等人取文化多元论。这种文化观的根本不同导致他们在寻找西方的思想资源时，必然会做出不同的选择。此外，陈寅恪和吴宓一向认为，中国传统文化，唯重实用，不究虚理，其长处短处均在于此。而救国经世，当以精神之学问为根基，因此在向西方学习时，尤其应注重研究西方文化的根基如宗教、哲学等。近代以来中国留学生多学习西方工程技术等，忽视对西方哲学的研究，其实是受偏重实用之积习的影响。在此局面下，一味强调“经验”和“实用”的杜威哲学，自然不会进入陈寅恪和吴宓等人的研究视野，更可能的情况是，仅仅“实用主义”（尽管杜威以“实验主义”取代了“实用主义”的提法，但实际上还是前者更加为国人所熟知）这个名称本身，就已经引起了他们的反感。
而杜威学说在中国的代表人物胡适，回国之后与陈独秀等提倡新文化运动的举动，以及胡适以“大胆的假设，小心的求证”对实用主义进行的简单化的概括，更是激起了陈、吴等人的反对。对学生言行的反感也导致了对其老师学说的反感和批判，杜威的不被看重反遭批评由是而定。（可以把《胡适日记》和《吴宓日记》中有关部分进行对读，应该是很有意思的比较）不过，胡适的提倡新文化及其具体实践如白话诗创作等，在多大程度上影响了陈、吴等人对杜威哲学的态度和立场，还是值得探讨的。例如，这种态度仅仅是情感上的和学术派别之间的意气之争，还是基于真正学术上的深刻认识？学生的言行是否必然和西方洋老师的学说有关？如果说胡适的一些关于新文化运动的见解有偏颇和片面之处并对之后的中国文化进程产生过负面影响的话，则是否其老师杜威的学说也要负连带责任？无论怎样，可以肯定的是，由于胡适早于吴宓等人回国以及因提倡白话诗而暴得大名，实际上很早就赢得了言说新文化运动的“话语权”，并且很自然居于历史所赋予的“合法性”地位，这多少会激起陈寅恪和吴宓等人内心的反感和妒忌吧。事实上，吴宓回国后在京期间曾在公开场合如宴会上与胡适同席，虽然胡适对他人很是客气，但吴宓在日记中依然对胡适不无微辞，就是一个例证。
但这些似乎还不足以解释陈、吴等人对白壁德的钟爱和对杜威的漠视。也许，更深刻的原因在于他们在学习西方文化的过程中，其实也一直在关注外来文化的“本土化”问题。陈寅恪在谈到宋代儒家对待佛教的态度时，曾经提出了“避名取实、取珠还椟”式的接受方式，即只接受外来文化的精华而抛弃其外在形式，并认为近代以来中国在学习西方文化时仍应采取此种态度。在他们看来，既然中国传统文化就有过于实用的倾向，则杜威的实用主义哲学无论是作为“珠”还是“椟”，均无学习接受之必要，而白璧德之新人文主义学说倒是值得学习引进（作为精神之救药，更是急切之事）。
陈寅恪和吴宓对杜威之学说的冷落和反感，还有一个原因就是对于胡适提出的治学方法，即“大胆的假设，小心的求证”十字方针的质疑和反感。在20世纪初叶，现代中国学术体系处于初创阶段时，对于治学方法的介绍自然也是必要的。但陈、吴等人显然对当时的“疑古”思潮颇为不满，而其根源，其实与胡适的这个“十字方针”有很大关系。胡适本人曾经承认，他的这个治学“十字方针”，来自于杜威有关人之系统思想形成需要五个阶段的论述。胡适有关此类论述，学术界早已熟知，此处不赘，可参看唐德刚：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，第96—97页。但显然，胡适的“十字方针”与杜威的五阶段，是有着重大不同的。与此形成对照的是陈寅恪等人提出的治学中的“暗合”说、“说有容易说无难”说、“同情之理解”说和对王国维的“两重证据法”的肯定。
那么，20世纪初的中国社会，在历史变革的重大关头，为何在文化取向方面最终选择的是胡适以及杜威的学说（当然不仅仅是这些，例如在政治上就另有抉择）？白璧德的新人文主义学说其实应该更合乎中国现代知识分子的口味，且与中国文化有精神上的亲近感，为何不能有更广泛的流传和应用？更令人困惑的是，白璧德的这些弟子和他们的学说为何不能在当时发挥更大的影响，甚至还在很长的历史时期内遭到误解和批判？这是历史的必然选择，还是偶然结果？一般认为，白璧德之学说之所以不能在20世纪初的中国得以流行，关键在于其学说即便正确，对于当时的中国社会和文化发展也无法产生立竿见影之效。当时蔓延于中国社会的两大思想主题是“启蒙与救亡”，而且后者似乎更加紧迫，不然就要“亡国亡种亡文化”了。因此，在引进外来学说中最急迫的是那些可以产生雪中送炭之效者而非锦上添花者，白璧德学说显然属于后者而遭冷落。其次，白璧德学说的被冷落，也与吴宓等人不恰当的推介方式有关，例如采用文言而非白话翻译，在具体言说方式上又过于庄重（其实就是死板）。对此白璧德在中国的另一位弟子梁实秋也深有体会：“《学衡》初创之时，我尚未卒业大学，我也是被所谓‘新思潮’挟以俱去的一个，当时我看了《学衡》也是望而却步，里面满纸文言，使人不敢进一步探讨其内容了。白璧德的思想在国内就是这样被冷淡的。”
今天看来，值得思考的是，吴宓、陈寅恪等人批判胡适及作为其理论支撑的杜威之学说，是否有过于偏激之辞和片面之见？如果说对于胡适以极其实用主义的态度生硬地照搬杜威学说进行批判，在当时是具有某些历史的合理性甚至是预见性的话，那么，由此导致的对杜威学说的批判和否定性态度，是否也有过于简单化和平面化的倾向？尽管很难找到吴宓等人接触理解杜威思想的资料，但他们是否仅仅由于杜威是其论争对手的精神导师，而相对忽视了杜威学说中的很多有价值的思想，特别是与儒家思想相同的那些部分呢？相比之下，《学衡》派的另一位重要人物刘伯明，就对杜威思想及其在中国的影响有比较认真的观察和研究。他对于杜威来华后思想学说上的某些变化，给予了很大的肯定，认为经历了“一战”的杜威，在来到中国亲身感受到中国社会和中国传统文化的影响后，其实对自己的学说，已经有了某种修正：“杜威之表彰中国文化精神，盖冀有以救其弊而补其偏。然其于此不啻将其平素主张之哲学，加一度之修正也。”
不过，有一点可以肯定，就是胡适本人，也有对于杜威学说的误解和曲解，这有些是他本人当时确实没有理解，有些却很可能是故意进行曲解，由于其实用主义的应用态度所致。例如，余英时就认为胡适仅仅从杜威那里学到一些方法论的东西，却对其本体论和知识论的内容知之甚少。可参看余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》中有关内容，收入《重寻胡适历程——胡适生平与思想再认识》，广西师范大学出版社，2004年。美籍学者周明之也认为，实际上，杜威和胡适之间的（学术）关系是暧昧的，因为早年的胡适多次坦承杜威对自己学术思想和治学方法的重大影响，但到晚年却试图给予否认或者说是采取回避态度。周明之：《胡适与现代中国知识分子的选择》，广西师范大学出版社，2005年，第189页。周明之对此的解释是，在胡适看来，既然社会改良是胡适那一代人所要承担的必然使命胡适在1914年1月写道：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也：一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。”同上，第188页。，则杜威的学说自然容易引起胡适的共鸣。但从根本上说，胡适实际上还是受中国传统文化中讲求实用和功利主义倾向的影响，所以才会在接触到杜威时“一见钟情”。同上，第186页。对此，尽管学术界已有很多研究，但胡适的这些误解和曲解，在多大程度上偏离了杜威思想？如果胡适真正理解了杜威的思想，他还会提倡白话诗和倡导新文化运动吗？
