真正引入气质之性说的是张载。张载认为，人的本性是善的，他把这个性叫做“天地之性”或“天命之性”。不过，这本善的天地之性或天命之性仅仅存在于气未凝聚状态，也就是说，在凝聚成人之前。一旦气凝聚成人，有了形质，就有了气质之性。气质之性遮蔽了天地之性，使本善之性不能正常发挥，于是有了恶：
性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也……形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇》）
“形而后”，即成形以后。天地之性，就是成形之前的人性。善反，也叫做“变化气质”。经过变化气质，使气质之性不复存在，就可以恢复天地之性，使言行纯善无恶。
气质之性说源于道教。参见拙著《中国儒教史》下卷第七章《北宋儒教》第五节，上海人民出版社，2000年。并且道教解释道，气凝聚成人，就像水凝聚成冰。至清透明的水，结成冰就不再透明；那清虚灵通的气凝聚成人，也就不再清虚灵通。所以道教要求修炼。修炼的方式多种多样，但目的只有一个： 把这有形有质的粗笨的形体化为绝对轻清的所谓纯阳之体，以便想凝聚时就凝聚为人，想消散时就化为云烟。不仅长生不死，而且遨游四海，无所阻碍。这就是所谓神仙。这个修炼过程，道教称为变化气质。然而，张载说的变化气质却只是学习。他认为“气质恶者，学即能移”（《经学理窟·气质》）。
气质之性说一面保护了孟子的性善说，一面又说明了恶的来源，对于儒教的人性理论，是一个重大发展。朱熹高度评价了气质之性说对于儒教的重要意义。《朱子语类》卷四道，气质之性说，“极有功于圣门，有补于后学”，“张程（气质之性）之说立，则诸子之说泯”。并且认为，在张载以前，“未曾有人说到此”。无论是孔孟，还是荀子、扬雄、韩愈，都“不曾说得气质之性”。气质之性说，奠定了宋明理学人性论的基础。只是程氏所说的气质之性仅仅是禀气清浊不同，和张载说的气质之性相差甚远。朱熹与张、程并论，甚至有时把气质之性的发明权仅仅归于程氏，不过是学派的偏见罢了。
气质之性说是宋代儒者心性论的核心内容，也是他们对儒教教义、教理的最重要的改革之一。
三复性成圣到修齐治平
到了宋代，当儒教的复兴已经指日可待的时候，复兴的先驱者程颐在太学里，明确提出学是为了成圣的目标：
圣人可学而至与？曰： 然。学之道如何？曰： 天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性俱焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而易荡，其性凿矣……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。（《颜子所好何学论》）
这也是说，人只要能够保持或者恢复善良的本性，就能成为圣人：“故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。”（同上）
程颐说，他提出这个命题的根据在于孟子。因为孟子说过：“尧、舜，性之也；汤、武，反之也。”程颐认为，所谓“反之”，就是“学而知之”。汤、武通过学习而成了圣人，他们能做到的，别人自然也可以做到。程颐还批评传统的“圣本生知，非学可至”的论断，认为这是“不求诸己而求诸外”，只是学习文章词藻等，失去了真正的为学之道。假如能够把正心养性作为学习的基本内容，当然能够成为圣人。也就是说，过去说的“非学可至”，只是学的方法不对，并不是圣人真的就“非学可至”。
程颐之前，周敦颐给儒者们为学制定了一个逐渐提高的阶次和目标。他的公式是：
圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书·志学》）
依照这个阶次和目标，则儒者们努力治学，其第一步是成为贤者，然后再成为圣人。圣人，要和天看齐。为了说明这个阶次，周氏以伊尹和颜渊为例，说他们都是大贤。儒者们，应该“志伊尹之所志，学颜子之所学”。能够超过他们，就是圣人；赶上，就是贤者；赶不上，也会是一个好人。这叫做“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”。（同上）也就是说，在他看来，圣人，是可以通过学习而达到的。
把学的目标定为成贤成圣，其学的内容，就主要是修身。修身的过程，就是存天理、灭人欲的过程。人欲灭尽，所存的就全是天理。人性本是天理凝就，所以灭人欲、存天理就是克服气质之性、恢复天地之性的“复性”过程。个人复性，可以成贤成圣。成贤成圣之后，事情并没有完结。作为贤、圣，还有治国、治民的任务。朱熹把治国、治民的任务，也归结为使民众复其本性的过程：
盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。
也就是说，上天为民众任命君和师，他们的任务归结为一条，就是让民众恢复自己原本善良的本性。这样，复性就成为儒教全部活动的唯一目标。
朱熹这段话，是《大学章句》的序言，也是他对《大学》一篇宗旨的概括。《大学》从格物致知，经“正心诚意”到修身、齐家、治国、平天下，在朱熹看来，都是复性过程的组成部分。格物致知，正心诚意，是复性的准备；齐家、治国、平天下，是复性的效用。韩愈作《原道》，认为儒教和佛教的重要区别就是： 儒教讲正心诚意，是为了修身、齐家、治国、平天下；佛教、道教讲正心诚意，就到正心诚意为止，不管家，更不管国家、天下。朱熹的《大学章句序》，也是对韩愈思想的进一步发挥和说明。
《论语》中子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）而在宋代儒者，则把儒教全部活动及其目的，都归结为复性。这可说是对儒教理论的根本改革和创新。而朱熹的《大学章句序》，则是这个新教义的纲领性文件。
四格物致知
把正心诚意归结为治学的核心，因为正心诚意是复性的前提。而正心诚意和复性，也是存天理、灭人欲的过程。而要能够存天理、灭人欲，首先要能够识别什么是天理，什么是人欲，于是，宋代儒者把格物致知提到了特别重要的地位。
《大学》原文讲了格物致知，但没有作出解释。朱熹认为这是重要遗漏，于是他把程颐的一段论述补上，认为那应是对格物致知的正确解释。这段话是：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（朱熹《大学章句》）
这里所说的格物的物，不仅是自然物、自然事件，而且是社会事件，包括历史事件。所以，格也就是研究，不仅包括研究自然物和自然现象，也包括读书、听讲、研究社会、研究历史、研究人、研究人心，还包括反省自己的内心。在程、朱看来，通过这样的格，也就是这样的研究，就会明白为什么要行仁义礼智，什么是仁义礼智，怎样行仁义礼智。这样才能正确地闲邪存诚，存天理、灭人欲，正确地正心诚意，从而达到复性的目的。
唐代刘禹锡曾经讲过，他读《中庸》，盼望能够达到其中“诚者不勉而中，不思而得”的境界。但他在儒书中找不到，在佛书中，才找到了达到这一境界的途径。而宋代儒者认为根本不必求助于佛书，在儒教典籍中就能找到入门的途径。这个途径，就是格物致知。既然通过格物致知，可以达到“豁然贯通”，“众物之表里精粗无不到”，“吾心之全体大用无不明”；那么，正心诚意，修身、齐家，成贤成圣，当然就会达到这样的境界。
经过朱熹的解说，格物致知成为宋代及其以后儒教教义、教理的重要内容。儒者们勤恳地研究历史，研究社会和人生，不断反省检讨自己的内心和言行，力求弄清自己的本性，克服自己气质的偏颇，恢复自己的本性。
然而，天理既然是自己的本性，而且人和万物都是一气所聚，并且人所得的，是最全面、最完整的，那么，不仅人性本善，而且世界上所有的道理，在人的内心应该是全部具备的。明代王守仁把由天理凝就的善性称为人心固有的“良知”。既然良知是人心固有，格物也就不必向外。不仅不必格什么自然物，也不必去读书。自己的内心，就是良知，所以格物，就是把自己心中固有的良知推广出去。或者说，把自己内心的良知，推广到事事物物，这就是格物。王守仁把这个过程称为“致良知”，以为“致良知”就是格物。
然而不论如何解释格物，把格物致知作为儒教教义、教理的一条基本原则，则为宋代及其以后的儒者所接受，并且成为宋代儒者改革儒教教义教理的重要组成部分。
五新的上帝观和新的祭天礼仪
宋代儒教接受了唐代确定的上帝观念。北宋建国不久于开宝年间制定的《开宝通礼》道：“元气广大则称昊天，据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝……天以苍昊为体，不入星辰之列。”（《宋史·礼志》）这几乎是原文照抄《开元礼》。
无论是唐初儒者，还是《开元礼》和《开宝通礼》，都没有对那作为昊天上帝的广大元气作出进一步的解释。或许在他们看来，这是不言而喻的，即如王肃、葛洪所言，这广大元气是有灵的。所以，它是上帝。所谓“天以苍昊为体”，其意义当是： 那广大元气，乃是天之体，就像气聚成人的身体一样。
到程颐，则对上帝作出了新的解说。程颐说，上帝就是理：
天者，理也；神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。（《程氏遗书》卷一一）
既然宇宙间只有气和理，气聚合成人的身，理成为人的性；那么认为上帝就是理，也就顺理成章。
把气视为有灵的存在，和把气视为有理的存在，是同一思维方式和同一思维水平的产物。但把理作为上帝，则更加强调了上帝的规范性。或者说，上帝就是规范。而这规范，是气中固有的，也是人的本性。这样，上帝就在人的心中，或者说，上帝和人为一。人们依理而行，就是遵从上帝之命；人们遵从上帝之命，就是依理而行。禅宗曾经把即心即佛作为他们的基本命题；儒教的即性即理，也可以说是即性即天。更彻底的是陆九渊，他认为“心即理”（《与李宰》二），也就是心即天，即上帝。因为理，就是上帝。
儒教在唐代以前，天是高高在上的，它居人之巅，为人之镇。人要知道天意，就要仰望高高的天空，观察那日月星辰的运行状况。董仲舒曾经讲过“天人合一”，但那是说天有四时，人有四肢；天有风雨阴晴，人有喜怒哀乐。天与人同类，所以天人合一，天和人可以相互感应。至于天是天，人是人，则界限明确，不容混淆。然而在程氏看来，天有理有气，人也有理有气。天人本是一体，无所谓“合”的问题：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书》卷六）。这是理解儒教问题新的难点，也是理解儒教问题的要点，如同“三位一体”是理解基督教的难点和要点一样。如果理解禅宗的即心即佛，这一点也不难理解。或者说，只有理解了禅宗的即心即佛，才可能理解儒教的天人一体。
程氏继续他们对上帝的解释道：
又问六天之说。曰：“此起于谶书，郑玄之徒从而广之，甚可笑也。帝者，气之主也。东则谓之青帝，南则谓之赤帝，西则谓之白帝，北则谓之黑帝，中则谓之黄帝。岂有上帝而别有五帝之理？此因《周礼》言祀昊天上帝，而后又言祀五帝亦如之，故诸儒附此说。”
又问：“郊天冬至当卜也？”曰：“冬至祭天，夏至祭地，此何待卜也？”又曰：“天与上帝之说如何？”曰：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《程氏遗书》卷二二上）
（《周易》上经：“乾，元、亨、利、贞。”程颐注道： ）天者，天之形体；乾者，天之性情。乾，健也；健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也；“天且弗违”是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《程氏易传》）
让我们用一个通俗的比喻来说明这个同实异名概念的意义。比如一个人，他有自己的血肉之躯（天的形体是那昊大元气），有或温和或暴躁的性情（天的性情是乾，地是坤。乾是动而不息，坤是柔顺），他是一个理想主义者或现实主义者，并以此作为他的处事原则（天的处事原则是道或理），他的处事显现出来的效应总是出人意料，或总是敷衍、附和（天所显现出来的功效总是难以测度，所以称为鬼神），这个人是总统、省长、主任、经理等，主管着某个社会单元（天则主管一切，所以称上帝）。由于程氏认定是理主宰着气，那么，所谓上帝，归根到底就是理。
