在这篇序中，韩愈还指出，这个秀才王埙，也是一个为文“好举孟子之所道”，“信悦孟子而屡赞其文辞”的人。
孟子之外，被韩愈所称道的大儒还有荀子和扬雄。从为文这方面说，韩愈常常把孟、荀、扬相提并论，又把他们和屈原、司马迁等相提并论。从为道这方面说，韩愈则认为荀与扬都不如孟子：
孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。（《读荀》）
荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。（《原道》）
他曾设想像孔子删《诗》、《书》，削《春秋》一样，“削荀氏之不合者，附于圣人之籍”（《读荀》）。
在韩愈看来，振兴儒教的重要前提，是辟佛老，即排斥佛教和道教。他赞颂孟子，首先也是赞颂孟子辟杨、墨：
孟子云： 今天下不之杨，则之墨。杨、墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。几何其不为禽兽也。故曰，能言距杨墨者，皆圣人之徒也。扬子云云： 古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。夫杨、墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。
及秦灭汉兴，且百年，尚未知修明先王之道。其后始除挟书之律，稍求亡书，召学士。经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守。分离乖隔，不合不公。二帝三王群圣人之道，于是大坏。后之学者，无所寻逐，以至于今泯泯也。其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。
孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏、崇仁义、贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不再禹下者，为此也。（《与孟尚书书》）
孟子辟杨、墨的问题也被韩愈带入了国家考试。他所制的“进士策问”中有：
问： 夫子既没，圣人之道不明，盖有杨墨者，始侵而乱之。其时天下咸化而从焉。孟子辞而辟之，则既廓如也，今其书尚有存者，其道可推而知不可乎？其所守者何事？其不合于道者几何？孟子之所以辞而辟之者何说？（《昌黎先生集》卷一四）
在韩愈看来，当时儒学遭挑战的情况，比起孟子时代则更加严重：“释老之害，过于杨墨”（《与孟尚书书》）。他推崇孟轲，希望能够完成辟佛老的任务，使儒教得以振兴。
在对待孟子的态度上，柳宗元和韩愈基本相同。柳宗元不但称赞孟子的为文，同时也把《孟子》和《论语》并列，尊之为“经言”（《报袁君、陈秀才避师名书》）。在柳宗元眼里，《孟子》的地位不仅高于其他儒学诸子书，而且高于已被尊为经的《左传》和《谷梁传》。
韩愈和柳宗元的态度对当时的儒者起了一种导向的作用，那些追随他们为文的儒者，大多也都认同他们对孟子的推崇。到唐朝末年，皮日休上书朝廷，请求将《孟子》立为国家考试的科目之一。其理由是：
臣闻圣人之道，不过乎经；经之降者，不过乎史；史之降者，不过乎子。子不异乎道者，孟子也。舍是子者，必戾乎经史。又率于子者，则圣人之盗也。夫孟子之文，灿若经传。天惜其道，不烬于秦。自汉氏得其书，常置博士以专其学。故其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。（《请〈孟子〉为学科书》）
他认为，从汉代以后，《孟子》遭到冷落，这是一种浅薄和害怕正道的表现。他指出，从古以来人们争论的许多重大问题，《孟子》一书都作了很好的回答：
古之士以汤武为逆取者，其不读《孟子》乎？以杨、墨为达智者，其不读《孟子》乎？由是观之，《孟子》之功利于人，亦不轻矣。（同上）
唐朝时，《庄子》、《列子》等都是国家考试科目，通晓这些著作的士人，都可以通过考试取得做官的资格。皮日休认为，读了这些书，可以做个方外之士，可以做个洪荒时代的百姓，但都不可能对教化有所补益，也不可能挽救国家的危难。他建议撤掉《庄子》、《列子》等书，把《孟子》列为科目。并且表示，假如这么做没有实效，自己甘愿承担责任：“既遂之，如儒道不行，圣化无补，则可刑其言者。”（同上）
唐代后期儒者对《大学》、《中庸》和《孟子》的尊崇，为儒教的振兴做了经典上的准备。尊崇孟轲，建立道统说，也为儒教的振兴准备了新的圣人。
三新的理论准备
从整体看来，唐朝后期主张振兴儒教的人们，心目中的儒教仍然是汉代的儒教： 法天而治，礼乐教化，等等。但是，天人感应思想较之以前，有所减弱。其证据，一是韩愈否定董仲舒，认为孟轲之后道统失传；二是柳、刘论天，认为天不预乎人。天既然不预乎人，人事就只能依赖自己的努力。
建中年间，唐德宗因自己的失误，引起兵变，逃到奉天。在检讨事变原因的时候，他认为这是天命，不是人的失误。陆贽为此上了一道《论叙迁幸之由状》，其中说道：
天所视听，皆因于人；天降灾祥，皆考其德。非于人事之外别有天命也。（《资治通鉴》卷二二八）
陆贽举例说，当年祖伊斥责殷纣，就是因为殷纣说什么“我生不有命在天”。陆引经据典，反复说明福祸由人：
人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。（同上）
而要能搞好人事，最重要的又是以至诚之心对待臣下。陆贽援引《中庸》道：
“唯天下之至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽物之性。”若不尽于己而望尽于人，众必绐而不从矣。
“诚者，物之终始，不诚无物。”物者，事也。言不诚则无复有事矣。匹夫不诚，无复有事，况王者赖人之诚以自固，而可不诚于人乎？（陆贽《奉天请数对群臣兼许令论事状》）
从陆贽开始，人心、本性问题日益成为儒者的热门话题。柳宗元的《永州龙兴寺西轩记》道，他在居室临江一面的墙上开了一窗，原本昏暗的室内顿觉明亮，由此他悟及人生：
夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧，而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性，岂异物耶？孰能为余凿大昏之墉、辟灵照之户、广应物之轩者，吾将与为徒。
由于儒教不能为他“凿大昏之墉”，他转向了佛教。他赞扬佛教“与《易》、《论语》合”，就是说佛教在论心性方面与儒教是一致的：
浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之。其于性情奭然，不与孔子异道。（《送僧浩初序》）
孔子无大位，没以余言持世。更杨、墨、黄老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓“生而静”者。（《大鉴禅师碑》）
“生而静者”，即《礼记·乐记》所说“人生而静，天之性也”。柳宗元认为，这就是儒教的人性论。而佛教关于心性的学说，在他看来，不仅不与儒教相反，而且还是儒教的功臣。
按柳宗元的理解，人生而静，就是人性本善。在这一点上，儒佛二教又是一致的：
其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其清静。（《大鉴禅师碑》）
柳宗元认为，性情问题是个根本问题。只有把一切问题都归结为性情问题，才算是找到了问题的根源。而在这个问题上，儒教与佛教是一致的：
道本为（按： 一作“于”）一，离为异门；以性为姓，乃归其根。（《无姓和尚碑》）
佛教对性情问题讨论的深入，使柳宗元觉得在那里找到了自己心灵的归宿。
刘禹锡在《赠别君素上人》一文中，讲述了他怎样为解决心性问题从儒教转向了佛教：
曩余习《礼》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示学者以室庐之奥耳。求其经述而布武，未易得也。
晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧融恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启关键于内典。会而归之，犹初心也。（《赠别君素上人引》）
于是他得出结论： 《中庸》提供了深奥的、最高的“不思”、“不勉”的境界，佛教为达到这个境界提供了门径。
和他们相反，另一部分儒者，则要为建立儒教自己的独立的心性理论而努力。首先是韩愈，在《原性》中，正式提出了“性三品”说：
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。
韩愈的性三品说是对董仲舒以来儒教人性理论的总结，他的后继者则努力把儒教的人性理论向前推进。
韩愈之后，他的学生皇甫湜也著《孟荀言性论》，杜牧有《三子言性辩》。《三子言性辩》力求超出性三品的框架，建立新的人性理论。此外，还有郑俞，著《性习相近远赋》。而对儒教心性论做出了实质性贡献的，是李翱的《复性书》和陆希声的《道德真经传》。
《复性书》以《中庸》、《乐记》为基础，认为人人都有一个清静的本性。《中庸》说：“天命之谓性。”李翱据此认为，所谓本性，就是“天之命”：“性者，天之命也。”（《复性书上》，《复性书中》）这个天命的本性，就是清静：
敢问： 何谓天命之谓性？曰： 人生而静，天之性也。
李翱认为，《乐记》中这句话，和《中庸》、《大学》、《周易》等书一起，构成了儒教完整的人性理论，只可惜长期以来，人们未能发现这一点，遂认为儒者们不能弄清人性问题，而那些企图弄清这个问题的人才纷纷求助于佛教、道教。
这个清静的本性，由于情欲的迷惑，才产生了恶：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。（《复性书上》）
这种情况，好比水，也好比火。水的性是清的，泥沙使它变得浑浊，但并非水本来不清。火的性是明的，烟雾使火不明，但并不是火性本来不明。假若情不发作，性就会光明：
情不作，性斯充矣。性与情不相无也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
情不是自己产生的，而是由性产生的。性不能自己表现出来，只有借助情，才能表现出来。但是，情虽然不可避免，却可以节制。圣人制定礼乐，就是为了节制人们的情欲，使人们归复本来的善性：
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之……视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲，而归性命之道也。（《复性书上》）
人性本静就是人性本善，李翱把《乐记》和孟子的性善说统一起来了。礼乐的作用就是要人归复本来的善性，礼乐的作用得到了新的解释。
所谓圣人，就是能保持本性的人：“人之所以为圣人者，性也。”如果能够归复本性，也可以成为圣人：
圣人知人性皆善，可以循之不息，而至于圣。（《复性书上》）
也就是说，只要复性，人人都可以成为圣人。这是李翱《复性书》对儒教理论的重大贡献。虽然孟子等先秦的儒者已经说过“人皆可以为尧舜”，但从汉代开始，儒者们就无人再敢讲这样的话了。李翱在新的历史条件下重提此事，自然是受了禅宗的影响。但更重要的，是满足了儒者们的宗教需求。
李翱对《中庸》的理解，和前人多不相同。他自己也有所觉察。于是他自设问答道：
昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？
曰： 彼以事解者也；我以心通者也。
所谓“事解”，就是原原本本地按经书的本义去理解经书；“心通”，就是按自己的理解去解说经书。这也就是后来所说的“六经注我”和“我注六经”两种方法的雏形。如果说啖助、赵匡等人注解《春秋》，就是依赖于心通，那么，李翱则更加明确而自觉地把这样一种方法形成了概念。这种方法，也为宋代理学奠定了基础。
陆希声和李翱一样，认为人的本性都是一致的、善的，情欲使人的趋向不能统一。要改变这种状况，必须复性：
夫人之性大同，而其情则异。以殊异之情，外感于物，是以好恶相缪，美恶无主。将何以正之哉？在乎复性而已。（《道德真经传》第一章）
向则情之所生，必由于性。故圣人化情复性而至乎大同。（同上）
陆希声还认为，老子主张归根复静，《周易》说的“复，见天地之心”，说的都是复性：
“复，其见天地之心乎？”天地以圣人之心为心也。故凡物芸芸，复，则归其根；庶事靡靡，复，则归于理。理者，事之源也；静者，动之君也；性者，情之根也。“人生相静，天之性”；感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。（《道德真经传》）
性，也就是理。在事在物为理，在人为性。复性，也就是复归天理。这样的命题，已经是理学的命题。
由于唐末的战乱，唐代后期儒者的理论探讨没有能够持续下去。他们把自己的思想作为遗产留给了后世的儒者。
