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第16章 宋代儒教新教义改革的前奏(1)

一儒教新教义的远期前奏

独尊儒术之时,董仲舒借助阴阳家的理论,建立了一套天人关系的新理论。其要点是: 人和天同类,所以可以通过气为中介发生感应。人行为的善恶,都会引起天的反应。行善,天就降下祥瑞;作恶,天就降下灾异。人,主要指君主,应该密切注意天的反应,以检点自己的行为,以免酿成大祸。

然而百年之后,到西汉末年,这套理论就出现了问题。对于同一历史上的天象,董仲舒和刘向,刘向和其子刘歆,说法就各不相同。参见《汉书·五行志》。儒者谷永、杜邺等,或慑于权势的威力,或为了一己之私利,对所谓灾异的解释,也不相同。

东汉前期,儒者王充全面考察了天人感应学说的种种事件和理论,否定了天人感应学说,证明了天道自然才是对天人关系的正确解说。所谓天道自然,就是说,天赋予了万物的生命之后,就不再事事干涉它们:

儒家说夫妇之道取法于天地。知夫妇法天地,不知推夫妇之道以论天地之性,可谓惑矣。夫天覆于上,地偃于下,下气烝上,上气降下,万物自生其中间矣。及其生也,天不须复与也。由子在母怀中,父不能知也。物自生,子自成,天地父母,何与知哉!及其生也,人道有教训之义。天道无为,听恣其性,故放鱼于川,纵兽于山,从其性命之欲也。(《论衡·自然》)

这就是说,天地生育万物之后,就任它们随其本性生活,而不再干涉它们。对人,也是如此。有人说,假如君主个个都像尧、舜那样,天也就不必谴告了,实际不是如此,所以天要谴告。但王充说:“天能谴告人君,则亦能故命圣君。择才若尧、舜,受以王命,委以王事,勿复与知。今则不然。生庸庸之君,失道废德,随谴告之,何天之不惮劳也!”(《论衡·自然》)所以在王充看来,谴告的理论是不成立的。而人们之所以认为天要谴告,不过是据人事来推测天道:

且凡言谴告者,以人道验之也。人道,君谴告臣。上天谴告君也,谓灾异为谴告。夫人道,臣亦有谏君。以灾异为谴告,而王者亦当时有谏上天之义。其效安在?苟谓天德优,人不能谏。优德亦宜玄默,不当谴告。万石君,子有过,不言,对案不食,至优之验也。夫人之优者,犹能不言,皇天德大,而乃谓之谴告乎?

夫天无为,故不言灾变。时至,气自为之。夫天地不能为,亦不能知也。腹中有寒,腹中疾痛,人不使也,气自为之。夫天地之间,犹人背腹之中也。谓天为灾变,凡诸怪异之类,无小大薄厚,皆天所为乎?牛生马,桃生李,如论者之言,天神入牛腹中为马,把李实提桃间乎?(《论衡·自然》)

王充这个自然无为的天,也就是假设其可以入牛马腹中的“天神”。这一点,往往被研究者所忽略。在王充看来,天不为灾变,也不谴告君主。但天这位“百神主”(《论衡·辨祟》)、上帝这位“公神”(《论衡·死伪》)是存在的,只是它自然无为,不出灾变以谴告人。因而,儒者主张法天而治,也应该无为才对:

《易》曰:“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者,垂拱无为也。孔子曰:“大哉!尧之为君也。惟天为大,惟尧则之。”又曰:“巍巍乎舜、禹之有天下也,而不与焉。”周公曰:“上帝引佚。”上帝谓虞舜也即上帝告诉虞舜,应该“引逸”。《中国儒教史》认为此句意为“上帝就是虞舜”,误。见拙著《中国儒教史》上卷,第591—592页。。虞舜承安继治,任贤使能,恭己无为而天下治。

《易》曰:“大人与天地合其德。”黄帝、尧、舜,大人也。其德与天地合,故知无为也。(《论衡·自然》)

天仍然是儒教的天,上帝仍然是儒教的上帝。不同的是,董仲舒认为,这个上帝是通过发出灾变,不惮烦、不辞劳地絮絮叨叨地谴告着君主,犹如一个唠叨不停的老人。王充则认为,天和上帝垂拱无为,使人和物都按照自己的本性生活,从而达到无为自化的目的。

这是对天人之际的新的解说。魏晋时代的自然观念,正是建立在这样一种天人关系之上。王弼最精辟地阐述了天道自然思想,以致何晏称赞说:“仲尼称后生可畏。若斯人者,可与言天人之际乎!”(何劭《王弼传》)而何晏的称赞也说明,天道自然观念,乃是儒教的一种新的天人之学。这种天人之学否认灾异谴告,但不否认上帝的存在。并且主张,人应该效法天地,实行自然无为的政治。

在王弼那里,上帝仍然是存在的,它是“生物之主,兴益之宗”;对于上帝,祭享也是必要的:“享帝之美,在此时也”(王弼《周易注·益》)。天命仍然是不可违背的:“天之教命,何可犯乎!何可妄乎!”(王弼《周易注·无妄》)。但天命不是絮絮叨叨,而是见于不言:“以淳而观,则天地之心见于不言,寒暑代序,则不言之令行乎四时,天岂谆谆者哉。”(王弼《论语释疑·阳货》)天道仍然是效法的榜样,而效法天道,就应该自然无为:

天地任自然,无为无造,万物自相治理……(王弼《老子注》第五章)

故则天成化,道同自然……凶者自罚,善者自功……百姓日用而不知其所以然。(王弼《论语释疑·泰伯》)

全其自然,不急其荒病,除其所以荒病。上承天命,下绥百姓,莫过于此。(王弼《老子注》第五十九章)

这就是从王充到王弼关于天人之际的主张,这是儒教中关于天人之际的第二种主张。

不过这种新的主张当时仅在部分儒者之中流传,并没有造成儒教教义、教理的改革。朝廷之上,仍然是天人感应占据着统治地位。魏晋南北朝时代,甚至更加重视天对人的反应。这一时期写就的、带有志书的两部重要史书: 《宋书》和《魏书》,在记录灾异的《五行志》之外,又增添了《符瑞志》(《宋书》)和《灵徵志》(《魏书》),记录历代或者本朝所遇到的天的表彰。

唐代前期,儒者们主要致力于礼仪制度的建议,《开元礼》是他们的最高成就。对于天人感应,他们没有提出新的见解。对于天道自然,也没有很多的讨论。并且由于政局的变幻多端,需要天命的支持,天人感应学说一度曾异常兴盛。

但是唐代建国之初,君臣们检讨前代祥瑞的虚妄,从皇帝李世民开始,对祥瑞的兴趣开始降低。此后的继任皇帝,也不断下诏,要求少报或不报祥瑞。总体来讲,对天人感应的兴趣,在唐代是开始降低了。

唐代后期,以柳宗元的《天说》、刘禹锡的《天论》为代表,天道自然观念重新抬头。《天说》认为,天地不过是“大果蓏”。它不能赏功,也不能罚恶,也不“哀且仁”。从柳宗元的《天说》中,我们看到了《老子》的“天地不仁”。但是,柳宗元感谢这不仁的天,因为它给唐代降生了房玄龄、杜如晦这样的良相(《视民诗》)。也认为这不仁的天能够保佑有德者:“天集厥命,惟德受之。胤怠以弃,天又佑之。”(《天对》)而所谓德,就是儒者的仁德:“载扬于雅,承天之嘏。天之诚神,宜鉴于仁。神之何依,宜仁之归。”(《贞符》)而唐朝的建立,也是受天命的结果:“唐既受命,李密自败来归。”(《唐铙歌鼓吹曲·兽之穷》)天,仍然是上帝。它仅仅在大事上过问人事,并不屑于赏功罚过之类。

数百年后,曾国藩作《圣哲画像记》,其中谈到了善恶报应观念,可算是对柳宗元天不赏善罚恶的注脚。

曾国藩说,期望报应,乃是一种低级的心态。刚刚读了一点书,就希望有功名的回报;做了一点好事,就希望有加倍的报赏。这就像去买酒、买菜,和人计较斤两、价格一样。他因此也用买卖作比喻。比如有三个商人,一个欠了百十个钱的债务,就怨天怨地;另一个,出纳动辄千金,百十个钱的有无,根本不当回事;而那黄金百万的富商大贾,成千上万的钱也不暇计较。商人尚且如此,何况上帝,所管的事有多么重大,如果对你那点小事,都要合计着如何报赏,那将会多么劳累!因此,上帝是不管这些小事的,人们的吉凶祸福都是天命。作为君子,应该安于自己的命运:

商之货殖同,时同,而或赢、或绌;射策者之所业同,而或中,或罢;为学著书之深浅同,而或传,或否;或名,或不名,亦皆有命焉,非可强而几也。

古之君子,盖无日不忧,无日不乐。道之不明,己之不免为乡人,一息之或懈,忧也;居易以俟命,下学而上达,仰不愧而俯不怍,乐也。

不赏善,也不罚恶,只是对于小事。但天仍然是上帝,天命仍然是存在的。天命,管的是王朝兴亡的大事,也是个人的命运。曾国藩的话,可算是对柳宗元《天说》的脚注。

刘禹锡不同意柳宗元的《天说》,作《天论》论证“天人交相胜”。认为“天之所能”,在“生万物”;“人之所能”,在“治万物”。天,“非有预乎治乱”。由于天只管生不管治,所以万物就“以力相胜”。由于人要治理,所以要“以理相胜”。人的努力,就是力求使人理战胜以力相胜的天理。其结论是:“天不预乎人”。

柳宗元批评刘禹锡的《天论》,认为其结论不过是“非天预乎人”,因而和自己的主张无甚差别,甚至是为《天说》作疏。并且批评刘把乱归于天理,把治归于人理,这是“过德乎人”,“过罪于天”。柳宗元认为,“生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也”(《答刘禹锡天论书》)。从柳宗元和刘禹锡的争论中,我们同样看到了王充天地生人,但“天道无为,听恣其性,故放鱼于川,纵兽于山,从其性命之欲”(《论衡·自然》)的天道自然思想。

从王充,经王弼、郭象,到柳、刘,儒者们在艰苦地探讨新的天人之学,但当时未能成为儒教教理的主流。他们的思想,作为资源,等待着后人的开发。

二新的经典和新的圣人

唐朝后期,由于安史之乱的严重破坏,君臣对于儒学的效用进行了深刻的反思。在全面反思儒效的过程中,儒者们迫切要求振兴儒教。为了振兴儒教,儒者们开始把眼光投向儒教中一些新的典籍和新的人物。这新的典籍是《中庸》、《大学》和《孟子》,新的人物就是孟轲。

首先是陆贽,为了劝告唐德宗以诚信对待臣下,开始援引《中庸》对至诚的论述。接着是欧阳詹,著《自诚明论》,专门赞颂《中庸》的明诚思想。权德舆主持明经考试,其策问中道:

《大学》有明德之道,《中庸》有尽性之术。阙里宏教,微言在兹。(《全唐文》卷四八二)

所谓“阙里宏教,微言在兹”,等于说这两部著作乃是全部儒学的理论核心。在国家考试中如此推崇这两部著作,等于给儒者们指明了治学的方向。

在推崇这些新典籍方面,韩愈起了特别重要的作用。韩愈参加省试,著《颜子不贰过论》,认为圣人是“抱诚明之正性,根中庸之正德”。他援引《中庸》关于明诚的论述,认为颜回是“择乎中庸,得一善则拳拳服膺而不失”的贤者。他的《原道》,援引《大学》之教道:

《传》曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”

这里所说的《传》,就是《大学》一文。在韩愈看来,由正心诚意到明明德于天下,才是真正的儒者之道。

韩愈之后有李翱。李作《复性书》,明确援引“《大学》曰: 致知在格物”。一直讲到治国平天下,认为这样就能与天地相参。唐末,又有陆希声援引《大学》,说明复性的目的在于治国平天下。

这些并不完全的列举说明,唐朝后期,《大学》和《中庸》确实受到了儒者们的特殊重视。

与《大学》、《中庸》同时,受到特殊尊崇的典籍是《孟子》。《孟子》原本只是一本子书,据说汉朝初年曾一度立于学官,但在独尊儒术以后就受到了冷落。后来虽然有赵歧、郑玄、刘熙等人为《孟子》作注,但不过视之为一般儒家子书,和《晏子》、《曾子》、《公孙尼子》、《孙卿子》等书并列。

唐朝后期,《孟子》以及孟轲本人受到特殊重视。首先是韩愈在《原道》中把孟子作为孔子以后先王道统的唯一继承人。他说孟轲之后,道统失传。在《送王秀才序》中,韩愈叙述了孔子没后先王之道的传授流变,进一步阐发了孟轲对于继承孔子之道的首要功绩。韩愈说道:

吾常以为孔子之道大而能博,门弟子不能遍观而尽识也,故学焉而皆得其性之所近。其后离散,分处诸侯之国,又各以所能授弟子,原远而末益分。

盖子夏之学,其后有田子方。子方之后,流而为庄周。故周之后,喜称子方之为人。荀卿之书,语圣人必曰孔子、子弓。子弓之事业不传……孟轲师子思。子思之学盖出曾子。自孔子没,群弟子莫不有书。独孟轲氏之传得其宗。故吾少而乐观焉……故求观圣人之道,必自《孟子》始。

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