六者非它也，三才之道也。”（《周易·系辞传》）这里讲，《周易》这部书是广大而包罗一切的，有天象的规律，有人事的条理，有地理的法则，总括天、地、人三者而重复起来，所以每卦有六爻。六爻不是别的，就是三者的规律。“天地人三才之道”把各种事物之间复杂的联系与制约关系，归纳成多层次互相制约的天道、地道、人道三大方面或系统。
老子讲：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）道、天、地、人是宇宙间四种伟大的存在。人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自己的样子为法则。就是说，人要因地制宜，用地要根据天时的变化，变化有其存在于自然界的规律性。“道”是天地自然最根本的总规律与总过程，统摄天、地、人三大系统。
中国古代十分重视生态平衡与人的生存的关系，注重天、地、人、物、我的共生问题。原始人已经了解了农业生产与季节的关系，也开始摸索什么土地适合种什么植物，即有了后来的“宜时”、“宜地”观念的萌芽。《仪礼》和《左传》中都保留了夏、商两代，特别是西周至春秋时期人们对山川、土地、树木、谷物等神灵的尊重与祭祀；所有祭祀活动用的牲（猪牛羊等）或王室用膳，都不用怀孕的牲畜。关于对山林、鱼鳖的保护，《逸周书·大聚解》记载，从夏代开始即有禁令说：春季，草木开花结果生长的时候，人们不得进入山林，乱砍滥伐，为的是不使茁壮成长的树木夭折。夏季，水中的鱼鳖等动物产卵的时候，鱼网等捕捞工具不许投入水泽，为的是不妨碍各种水生动物的繁衍。显然古人已经懂得在向自然界索取资源时，一定要有节制，要注意时令，要按一定的季节进行捕鱼、猎兽的生产活动。而在《论语》中，孔子与弟子也十分注重对山川土谷神灵的尊重与对飞鸟鱼虫的爱护。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）同样，在《孟子》、《荀子》中也有类似的说法，如在砍伐山林、捕猎鱼兽方面，主张“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”、“斩伐长养，不失其时”。细密的网不入池泽等，其目的虽然也是为了人的食与用，为了繁衍人口，为了养生，但其平衡共生的考虑，是很清楚的。
有人认为，前面论述的都是古代人的理想，而事实上传统社会对自然的破坏也很严重。不可否认，传统社会随着人口增长出现了对原始森林乃至整个自然环境的破坏等等，但我们必须注意两点：第一，古代对生态环境保护的重视是针对人为破坏的，以上理念与政令确实起了正面的作用。第二，农业社会对自然环境的破坏与工业社会对自然环境的破坏是不可同日而语的。人类进入工业社会后，物种的灭绝、退化才发生质变。工业污染及现代科技对自然的掠夺是全方位的，自然资源将消耗殆尽，退化的地球将不再是人生存、居住的处所。
前面已说过，古代信奉多神崇拜，不仅对自然、山川、土地、树木之神有敬畏，而且对人造物，如谷物、衣食住行等器物等也有敬畏之心、尊重与爱护之意，或者说有感情。古代人认为，人有人性，人性中有神性，物有物性，物性中也有神性。在农业社会，人们对农耕地和农具有深厚的感情；在现代社会，对炒地皮的商人来说，他对土地毫无感情，土地只是他谋利的中介。而在今天的中国，土地问题、耕地问题隐藏着极大的危机，我们不能做既对不起列祖列宗，又对不起子孙后代的事情。
第二，是人与人的和谐。
这包括社会关系，群与己的和谐，人与人的各种现实关系和人所处的且无法摆脱的社会习俗、制度、伦理规范、历史文化传统等。个体的人若不想成为片面的人，就必须正确处理与群体的关系，必须正确处理人性健康全面发展的问题。西方哲学家雅斯贝尔斯、哈贝马斯都十分重视交往理性，珍视交往与孤独的辩证性，这当然是在现代文化的背景上讲的。中国哲学传统中有“成己”与“成人”、“立己”与“立人”、“己达”与“人达”之论，在“己”与“人”的关系上，孔子主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己，同时必须尊重别人，不尊重别人，也不能成就自己。儒家的“为己”、“成己”、“反求诸己”之学，肯定“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》），肯定主体的内在价值，肯定自我的主导作用，在道德实践和政治诉求上，表现了“舍我其谁”的担当意识。自我的完善与实现，脱离不了家国天下的完善与实现。孔子主张“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。《大学》三纲领：“明明德、亲民、止于至善”，“壹是皆以修身为本”，以“修身”为中轴，把“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”与“齐家”、“治国”、“平天下”联系在一起。这就是我们常说的儒家的“三纲领八条目”。这里面当然有一些问题，很可能导致自我淹没在群体之中。但另一方面，这种思想传统亦说明了中国人在交往理性上并不会发生困难。
不少人认为，中国思想的主流是压抑个性，妨碍个体性生存和精神独立的。这一看法当然可以找到不少证据，尤其是在专制主义社会的制度结构中，个性的压抑、性情的萎缩、人格的异化，具有普遍的趋势，这正是近现代仁人志士所批判和鞭笞的负面。但另一方面，我们也应看到，正常的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五伦，在权利与义务上是对等的、对称的、相互要求的，并非只有单方面的义务。
中国思想中有大量的关于人的个体存在性和精神自由的向往，有很深的意蕴，可予以创造性转化。儒家关于“为己之学”与“我善养吾浩然之气”的观点，道家关于生命自我之超拔飞越的“逍遥无待之游”的精神之域，玄学与禅宗的“自信、自肯、自得、自在”之论都有许多值得发掘的宝贵资源。
儒家张扬个体人格，并认为这种个体人格是宇宙生命的反映。他们有很强的责任感、使命感、担当意识与能动性，强调“三军可夺帅，匹夫不可夺志”等等，确实是一种追求自由意志与人格的精神。
《老子》有“道生之，德蓄之”之说。道是人之所共由，德是我之所自得。庄子哲学突出了人的个体性，尤其是“自本自根”，“独有之人，是为至贵”，“独于天地精神往来”，“以游无穷”诸说，从精神上肯定了个体人的地位。庄子的《逍遥游》、《齐物论》在我国哲学史上明确提出了“个体性”原则。庄子天籁齐物之论所说的是“道”；这个道是整体的和谐，而这种整体的和谐源于个体人格的平等、独立，不同物事的彼此差异，即众人、众物、众言论的不同不等；这一“道”表现出对各种相对的价值观念的容忍和尊重。庄子逍遥无待之游所看重的是“德”，这个德（得）即个体的自在自得，而这种个体的自在自得取决于个体如何超越于精神枷锁、名分等级制度、物质欲望的束缚；这个德传达的是对泯灭个体人独立地位、自由本性的抗议，是对无所依赖的精神自由的向往、追求。
但是，每一个特殊的人都是通过他人，通过社会群体与社会组织等一些中介，来肯定自己并得到满足的。因此，个体必须通过社会群体的现实生活，通过家国天下，把自己实现出来；社会群体的发展和实现，终究必须落实在每个个体的意识和行为中。具体的社会历史文化传统对个体人的生存有限制，而人恰好是在这限制中生活，并努力超脱出这些限制，实现自我的价值。
个体性的确立，个体的自我完善，必须考虑个体与群体、理性生命和感性存在、大体与小体、道义与功利、必然与自由等一系列的矛盾。“个体性”原则在中国哲学的确立，有赖于现代化事业和现代人的全面发展，有赖于对传统资源的合理发掘与利用。人总是在与生存环境，与天地人物我的关系中，在社会生活与社会组织中成就自己、实现自己。整体和谐不妨碍个体自由，反过来也是如此。古代人“虚己容人”、“虚己容物”真是了不起的智慧。
第三，是身与心的和谐。
这是个体人与自己的精神世界、内在自我的关系问题。在人与内在自我的关系上，中国传统哲学家认为，个体生存的意义世界与个体人身心的涵养有很大的关系，可以帮助人在自身生命与心灵上都处于健康状态。道家、佛家主张身心神形的合一与超越，由此而建立起道家、佛家特有的修养论、境界论。
当下，每个人好像都戴着面具，不能坦诚地显现真相。这就是社会身份人格与真实的自我发生了裂解或异化。灵性的消解、感悟的钝化、情欲和贪念的炽张、生活品质或生存目标的低俗，是市场化的媚俗的“大众文化”对人性涵泳的极大挑战。
中国传统哲学家很看重个体人的生存品位与品质，很重视人文的熏陶和修养。孔子讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）优游、涵养、陶冶于礼乐教化之中，通过《诗》教、《书》教、礼教、乐教来提升民间的品位，是传统知识分子的重要任务。
我们传统的心性论是一富矿，可以开采发掘的资源甚多。即使是朱子的心性论，其实也不是那么面目可憎，相反非常有亲切意味。朱子强调“天理”对于“人欲”的控制与调整，但主要是指内在性的调控，而不是外在的强加。朱子把“情”分为两部分，一是“七情”（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲），一是“四端”（恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心）。对于“七情”，他强调恰当抒发而不是窒压、泯灭。对于“四端”，他更加认为是道德实践的能动性力量。朱子重视心、性、情、才的关系。他指出，情、才同出于性，同属于心。情才显性，即在道德与社会实践过程中，情与才都具有能动性，使人性得以全面地展开。他指出，情是动，才是力。也就是说，情是感动、发抒，才是才质、才能、能力、气力。“才”
可以使我们在社会上成就各种事业，也就是使人全面地实现出来。
在全球化和电子网络文明的背景下，人如何生活得更好，更有合理性，更有理想？人类、族类、个体要活得更好，就需要重新反哺人类各文明的精神资源和人生智慧。所谓活得更好不是只顾自己、不顾他人与子孙后代。在这里，中国的智慧是值得重视的。中国古代哲学是生活的智慧、生命的智慧。“天地之大德曰生”，“生生之谓《易》”。“生”既是生存，又是创新。这些对于实现一个全面健康的人类、族群和个体，都是有所裨益的。
第四，是世代的人生存的时间与空间的协调。
前面谈到“天道”、“天地”、“群己”、“人我”、“身心”等问题，均已涉及人生存的时间与空间的交叉。我现在要强调的是，中国古代哲人的特殊智慧，在思考人的生存时，特别重视人类各民族及其事业的可大可久，人与环境的悠久无疆的问题。
《周易·系辞传》曰：“《易》穷则变，变则通，通则久。”《易传》认为，天之道自然实现，是容易被认识的；地之道自然完成，是容易顺从的。人在天地之中生存。人效法天地之道，故从者众（有亲），事有成（有功）。亲者众则事业的时间长久，功业着则受益者的空间广大。此之谓可大可久。华夏文化与文明，正是可大可久。
中国哲学家谈到生存问题一定要讲一代代人与栖息之广天博地的延绵。
《中庸》讲博厚高明，指的是空间，有德性的人与天地相投射相匹配。《中庸》所说的生生不息、不间断、长久、悠久等，指的是时间。只有长久才是经过历史考验的、被长期社会实践检验了的，能行之悠远才能广博深厚，如此才能高大光明。可见没有时间亦没有空间，反过来也一样。这两者是交织的。悠远长久所以能成长万物。只有在时间中，天、地、人、物、我才能逐渐地实现出来。人之世代传续及其与自然世界的相接相处才可以无穷无尽。人们的眼光必须长远，不能急功近利，不考虑将来子孙后代的生存。常言道：人无远虑，必有近忧。既要解决近忧，更要有深谋远虑。西方人把悠久的世界放在彼岸天国，中国人认为悠久的世界就在现实界，在延绵之代代相续，在历史文化的传承。所以《中庸》讲天地之道是博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。
我想起了从前人们爱挂的一副春联。它的上联是“古往今来，神人共岁”；下联是“天长地久，物我同春”。这是传统中国人的信念与胸怀，很有草根性，这十六个字把中国人生存的时空交织的和谐图景生动地表达了出来。我们要以中国大传统的大智慧回应当代经济全球化的诸多问题的挑战，回应当今、未来人之生存的深度与广度问题的挑战。我们把什么样的自然与社会环境、精神与物质遗产留给子孙？这是我们必须回答的。
第三节 中庸之道
着名学者钱穆先生说，孔子为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。
孔子认为“中庸”是至高的品德，中庸之道在中国文化之中到底有什么样的基础？中庸之道是不是折中主义、滑头主义？中庸之道在孔子之后又得到了怎样的发挥？
