也就是说，人们可以不脱离现实界而达到超越界，现实的人可以变为超越的人，可以摆脱世俗牵累，达到精神的超脱解放。中国传统认为圣人可以达到这一境界，但圣人也是人，所谓“人人可以为圣人”，是人人都可以通过道德修养而上达于天人合一之境界。要做一个理想的人，一个圣人，就应在人生社会实际中去做。要接受这种人文精神，就必须通晓历史，又应兼有一种近似宗教的精神，即所谓“天人合一”的信仰。中国传统文化的终极理想，是使人人通过修养之道，具备诸德，成就理想人格，那么人类社会也达到大同太平，现实社会亦可以变为超越的理想社会，即所谓天国、神世、理想宇宙。在钱穆那里，“天人合一”不仅指自然与人文的统一，而且指现世与超世的统一，实然与应然的统一，现实与理想的统一，尤其是超越与内在的统一，对天道天命的虔敬信仰与对现世伦常的积极负责的统一，终极关怀与现实关怀的统一。
关于“性道合一”。“性道合一”其实也是“天人合一”，因为性由天生，道由人成。中国人讲道德，都要由性分上求根源。换句话说，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”。“道”
指人道、人生或文化，是对人生、人类文化一切殊相的一种更高的综合。那么“修道之谓教”的教育，也是一种道。中国人讲的“道”不仅仅指外在的文化现象，而且指人生本体，指人生的内在的意义与价值。中国文化最可宝贵的，在其知重道。道由何来呢？道是人本位的，人文的，但道之大原出于天。“性”的含义，似有动力、向往、必然要如此的意向。“中国传统文化，则从人性来指示出人道。西方科学家只说自然，中国人则认为物有物性，才始有物理可求。西方宗教家只说上帝，中国人则说天生万物而各赋以性。性是天赋，又可以说是从大自然产生，故曰天命之谓性。”中国人最看重人性。中国古人讲“性”，超乎物理、生理之上，与西方观念不同。人生一切活动都根于人性，而人性源于天。由天性发展而来的、人心深处的性，是一共相。性善之性、至诚之性、尽己之性的“性”，既有人先起的性，又有人后起的性，是人性及其继续发现和发展。一切由性发出的行为叫做道，既然人性相同，则人道也可相同。“中国人说率性之谓道，要把人类天性发展到人人圆满无缺才是道。这样便叫做尽性。
尽己之性要可以尽人之性，尽人之性要可以尽物之性，这是中国人的一番理论。”
钱穆强调人性不是专偏在理智的，中国人看性情在理智之上。有性情才发生出行为，那行为又再回到自己心上，那就叫做“德”。人的一切行为本都是向外的，如孝敬父母，向父母尽孝道。但他的孝行也影响到自己心上，这就是“德”。“一切行为发源于己之性，归宿到自己心上，便完成为己之德。故中国人又常称德性。中国人认为行为不但向外表现，还存在自己心里，这就成为此人之品德或称德性。性是先天的，德是后天的，德性合一，也正如性道合一，所以中国人又常称道德。”
综合以上“天人合一”、“性道合一”之论，可知儒家人文的道德精神是有其深厚的根源与根据的。其特点有三。第一，这种人文主义是内在的人文主义，由此可以说“中国文化是人本位的，以人文为中心的，主要在求完成一个一个的人。此理想的一个一个的人，配合起来，就成一个理想的社会。所谓人文是外在的，但却是内发的”。中国文化是性情的、是道德的，道德发于性情，这还是性道合一。第二，中国的人文主义又不是一种寡头的人文主义，“人文求能与自然合一。中国人看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就自然人文合一。换句话说，即是天人合一”。中国人文主义要求尽己之性、尽人之性、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，因此能容纳天地万物，使之雍容洽化、各遂其性。第三，这种人文主义深深地植根于中国原始宗教对于天与上帝的信仰，对于天命、天道、天性的虔敬至诚之中，说人不离天，说道不离性；因而这种人文主义的道德精神又是具有宗教性的。综上所述，内在与外在的和合、自然与人文的和合、道德与宗教的和合，是中国人精神不同于西方人文主义的特点。不了解这些特点，亦无从界定中国民族精神。
钱穆说，中国人的最高信仰，乃是天、地、人三者之合一。借用西方基督教的话来说，就是天、地、人三位一体。天地有一项工作，就是化育万物，人类便是万物中之一。但中国人认为，人不只是被化育，也该能帮助天地来化育。这一信念也是其他各大宗教所没有的。世界上任何一个民族或宗教的信仰，总是认为有两个世界存在，一个是人的、地上的或物质、肉体的世界，一个是神的、天上的或灵魂的世界。中国人则只信仰一个世界。他们认为，天地是一自然，有物性，同时也有神性。天地是一神，但同时也具物性。天地生万物，此世界中之万物虽各具物性，但也有神性，而人类尤然。此世界是物而神、神而物的。人与万物都有性，此性禀赋自天，则天即在人与万物中。人与物率性而行便是道。中国人的观念中，人神合一，人即是神，也可以说人即是天。人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣是神。这就是性道合一、人天合一、人的文化与宇宙大自然的合一、神的世界与人的世界的合一。人的一切代表着天，整个人生代表着天道。因此，天人合一是中国文化的最高信仰，文化与自然合一则是中国文化的终极理想。
按钱穆的理解，中国思想史里所缺乏的是类似基督教那种一元外在超越的宗教；但中国却有一种入世的人文的宗教。儒家思想的最高发展必然常有此种宗教精神作源泉。人人皆可以为尧舜就是这种人文教的最高信仰，最高教义。这种人文教的天堂就是理想的社会，这种人文教的教堂就是现实的家庭与社会。要造成一理想的社会，必先造成人们理想的内心世界，人人共有的心灵生活。这种内在的心地，孔子曰仁，孟子曰善，阳明曰良知。只要我们到达这种心地，这个人就已先生活在理想的社会中。这是这种理想社会的起点。
必须等到人人到达这种心地与生活，才是这种社会的圆满实现。这是人类文化理想的最高可能。达到这种心地与生活的人生就是不朽的人生。儒家的这种人生实践又必然带着中国传统的宗教精神，即入世的人文教精神。
儒家思想的重心与价值，只是为人类提出一个解决自身问题的共同原则。
这些原则本之于人类之心性，本之于社会，本之于历史经验，最为近人而务实。
另一方面，儒家的终极关怀又具有天命根据与冥悟体认的宗教性格。“天”、“天命”、“天道”是宇宙万物、人类生命的本原，是生命意义的价值源头，亦是一切价值之源。儒者彻悟生死和在精神上超越俗世、超越死亡的根据是天、天道、天命及其对人之所以为人的规定。儒者确实有极其浓厚的世间关怀，然而在其世间肯定之中仍有其超越的形而上的要求，即终极的最后的关怀。儒者为扞卫人格尊严而不惜“杀身成仁”、“舍生取义”，儒者“以天下为己任”、“救民于水火”的信念目标和救世献身的热诚，尤其是至诚至信、虔敬无欺的神圣感，尽心知性、存心养性、“夭寿不贰，修身以俟之”的安身立命之道，都表明了他们具有宗教的品格。儒者的使命感、责任感、担当精神、忧患意识和力行实践的行为方式，特别是信念信仰上的终极承担，都有其超越的理据。总之，我们需要重新发掘、体认和诠释儒家“天命论”与“心性论”的精神价值。
像钱穆这样的知识分子，终其生不忘“吃紧做人”。“数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学，虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志，虽或名利当前，未尝敢动其心，虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之榘矱，时切其向慕。
虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任以匹夫之有其责。”他终生坚持儒家的最高信仰和终极理想，直到九六高龄，在临终前三个月还对“天人合一”这一儒家哲学最高命题“专一玩味”，因自己最终“澈悟”而感到“快慰”。从钱穆的人生，我们亦可看出儒家人文教的宗教情意结对中国士人知识分子的精神安立的作用。
钱穆重视儒学在中国古代社会文化生活方式中的客观基础，特别是在水汭地域、农耕文明、统一天下、四民社会、文治政府、廊吏或科举制度背景下的儒家文化绝对不是可有可无的，儒学的产生、发展及其成为中国几千年文明维系的轴心，都是有其客观基础的。
另一方面，与此相应，儒家价值系统是潜存、浸润于广大中国人的日常生活之中的，不过由圣人整理成系统而已。正如余英时先生所强调的，钱先生把章学诚“圣人学于众人”的观念具体化、历史化了，因此着力研究两千年来随着社会生活客观现实的变化发展而不断更新的儒家文化及其价值系统。
钱穆肯定心性学说是中国学术的“大宗纲”，治平事业是中国学术的“大厚本”。他说，中国历史的传统理想是由政治领导社会，由学术领导政治，而学术起于社会下层，不受政府控制。如前所述，这种以人为主，重视人在社会中的地位的人本主义精神，蕴含有宗教精神并代替了宗教的功能。中国学术可分为两大纲。“一是心性之学，一是治平之学。心性之学亦可说是德性之学，即正心、诚意之学，此属人生修养性情、陶冶人格方面”；“治平之学，亦可称为史学，这与心性之学同样是一种实践之学。但我们也可说心性学是属于修养的，史学与治平之学则是属于实践的。具备了某项心理修养，便得投入人群中求实践。亦贵能投入人群中去实践，来作心性修养工夫。此两大纲，交相为用，可分而不可分”。
钱穆认为，儒学的真生命、真精神，是推动我们民族及其历史文化发展壮大，克服黑暗，走上光明的原动力，即“生力”。“五四”以来，很多人把“生力”视为“阻力”、视为“包袱”。他批评了毁谤传统儒学精神的思潮是“过激主义”或“过激思想”，认为此一思潮“失其正趋”，“愈易传播流行，愈易趋向极端”。
他屡屡驳斥这一思潮对本国历史的无知和歪曲。例如，笼统地以所谓“封建”
概括中国传统社会，以“专制”概括古代政治体制，说“中国比西方落后一个历史阶段”云云，基本上是“袭取他人之格套，强我以必就其范围”，“蔑视文化之个性”。他又说：“汉武帝表彰六经，罢黜百家，从此学术定于一尊。此说若经细论，殊属非是。”“常有人以为，中国历代帝王利用儒家思想，作为其对人民专制统治的工具。此说更属荒谬。”钱穆以历史事实驳斥了诸如此类似是而非之论。
儒家学说，不仅是天、地、人、物、我协调发展的理论，不仅有助于保护人类生存的生态环境，而且在人文沉沦的今天，有助于解决人的精神安顿与终极关怀的问题。现代人的心灵缺乏滋养，人们的生命缺乏寄托。而现代化的科技文明并不能代替现代人思考生命与死亡等等的意义和价值的问题。儒学，特别是仁与诚的形上本体论与宇宙论、心性论、人伦关系论、理想人格论、身心修养论、人生价值论等，可以扩大我们的精神空间，避免价值的单元化和平面化，避免西方“现代性”所预设的价值目标的片面性，批判工具理性的恶性膨胀。
儒学的安身立命之道可以丰富我们的人生，提升我们的人格，活化性灵，解脱烦恼，缓冲内心的紧张，超越物欲的执着，复活人文理想的追求，使人真正过着人的生活。儒家精神对２１世纪的社会和人生，肯定会起着愈来愈大的作用。
儒学的生命力仍在民间。儒学本来就具有平民性格，是民间学术。几千年来，它代表着社会的良知，担当着社会的道义，以道统，即以其“领导精神”，制约、指导着政统与治统。其依托或挂搭处则是民间自由讲学。随着我国工商现代化的发展，民间书院、民间研究所、民间同人刊物的兴盛已是必然的趋势。儒学一定能适应现代生活的发展，返回于民间，扎根于民间。今天，我们亦需要作类似于由五经传统向四书传统转移那样的努力。儒学精神的现代转化一定会取得成功。
儒学在现代社会的创造性转化有助于促进自然、社会、人生协调和谐地发展，克服民族及人类素质的贫弱化和族类本己性的消解。一个人，一个族类，必然有自己的精神根源与根据，必然有自己终极的信念信仰。儒学资源是２１世纪中国与世界重要的精神食粮。
