“义理”本是传统经学中的一个术语，指的是讲求经义、探求名理的学问。
在易学中，有所谓“义理派”，也就是通过章句训诂来诠释思想意涵的解《易》流派。这种重视义理的思想传统与道家学说也有密切关系。倘若追溯历史，我们甚至可以说，义理派的思想基础是由道家奠定的，因为义理派的开创者王弼正是以老庄道家思想诠释《易经》的。实际上，以老庄为代表的先秦道家往往通过义理思辨来阐发其宇宙观、认识论、人生观、历史观，从而反映出深刻的精神内涵。在这个领域尤其表现在有无之论、大小之辨、批判求真的问题上。
一、有无之论
有与无作为一对哲学范畴也是道家首先创立的。道家哲学实质上就是关于“道”的哲学。而道有“可道”与“常道”之别，故而衍生出“有”“无”之论，因为“可道”可视为“有”，“常道”可视为“无”。同样地，道既有本体之道，又有生成之道，具有过程性。因此，有与无成为阐释“道”作为宇宙万物始基以及生成变化依据的一对范畴。“有”与“无”作为范畴，其含义是多层面的：有本体意义上的，有生成意义上的，有现象意义上的，等等。张岱年认为，任何个体事物都是有，一切个体实物的总体亦称为有。所谓“有”泛指客观实在的事物以及实际显现的现象。而“无”既指事物的空虚部分，也指事物从有到无、从无到有的变异关系，还指超越一切相对的绝对的“无”。
（一）大道为无，万物为有
哲学是形而上的学问。形而上谓之道，形而下谓之器。形是万有，形之上即无形，这才是道。道是无形的，有形的是万物。器可泛指万物，乃是有形的。
王安石在注解《老子》第一章时说：“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母。无者，形之上者也。有，形之下者也。”道家认为道生万物，也可以说是“无”生“有”。可见，道家是为了区别道与万物提出了“有”与“无”的范畴。这里的“有”指称万物，这里的“无”指称万物的对立面。这样的区别是为了说明道具有与万物不同的性质与特点。冯友兰说：“事物可名为有；道非事物，只可谓为无。”道是听不到，看不见，摸不着，品不得的。它的上面不光亮，下面不暗昧。迎接它，看不到开始，追随它，看不到终结。故而《老子》第十四章说：“绳绳不可名，复归于无物。”《庄子·秋水》认为：“道无终始，物有死生。”道是无限的，无始无终；物是有限的，故有生、有死。道因其无而生万有。
王弼在注《老子》第四十二章“道生一”时说：“万物万形，其归一也。何由致一？
由于无也。”道即是无，可生一，进而化生万物。
魏晋时期的贵无论正是继承发展了这种道无、物有的思想，提出以无为本，以有为末的思想。王弼在《老子指略》中指出老子思想的要义在于“崇本息末”，本为无，末为有。何以这么说呢？他在注《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”天下万物的变化以“有”为基础，而论及万物的开始（根源），那还是以“无”为根本、源头。
他在注《老子》第一章时直接提出“凡有皆始于无”的见解。张湛在《列子注》中引何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事之为事，恃无以成。”“有”凭借“无”才成其为“有”，事业要成功，只有依靠无事来成就。《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”何、王两人强调“无”为万物之本，而且在人成德、免身中也应贯彻以无为本的思想，老子第七章中“非以其无私邪？故能成其私”说的正是此意。
与贵无论针锋相对的是裴和郭象的“崇有论”。表面上，有与无是矛盾的，非有即无，非无即有，但是，在道家看来，道之“无”是“无有”，即无之有，并不是虚无，空无一物之“无”。《庄子·齐物论》认为“无有为有”。《庄子·庚桑楚》也指出：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。
有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”道称为“无有”或“无”是相对于万物而言，万物（有）本身不是自己的本源，这里隐藏着进化论的意味，即万物是由他者演变而言，这个他者即是道，而道非万物，万物为有，则道为无有，又称“无”。因此，如果从道是万物的本原、根据而言，道又是确确实实存在，故为“有”，不过只是无之有，即“无有”。如此说来，崇有论肯定的是后者，而贵无论则强调前者而已。且崇有论维护名教，批判贵无论有漠视名教之嫌。裴认为“济有者，皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”（《晋书·裴传》）郭象在注《庄子》时也认为无不能生有，“明生物者无物而物自生”，还说“无即无矣，则不能生有”。他们都把无当成是没有，空无。认为“有”方能济“有”，且“有”永远是“有”，万物皆“自生自有”。他在注《庄子·田子方》时说：“夫有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也。”在注《知北游》时亦云：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。
不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”其实，崇有派强调的是道为物为有的一面，即道是生物之物这一面；而贵无派关注的是道为非物、为无的一面，即道不是万物这一面。只不过，各持一端。如此说来，贵无论与崇有论皆是道无物有思想演变的不同形态。
（二）道统无有
如上文所言，道不能简单地说成是“无”，也不能轻易地说成是“有”，道统无有。道家虽然认为道与万物有区别，但同时也意识到道本身也是“物”，当然此“物”不是万物之物。万物比如花草鱼虫，是殊相，而“物”是万物的共相，亦即物为一般，而万物为特殊。道生万物，又在万物之中。《庄子·知北游》谓“物物者与物无际”。所谓“物物者”是生万物的本原，道家称为“道”，也可称为大物。《庄子·在宥》说：“有大物者，不可以为物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也。”道不是“万物”，不能与万物等同，所以《庄子·知北游》称“物物者非物”。
这里所说的“非物”是强调道不是万物本身，并不是说道是虚构的概念，而是说，道是物物之物。《老子》第二十一章曾明确指出：“道之为物，惟恍惟惚。”老子所讲的“物”当然不是具体的猫狗、树木之类，而是恍惚变化无形的大物。
其实，《老子》第一章早就明确指出：“无名天地之始，有名万物之母。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”无与有同出于道，只不过名称不同而已。无是标志天地生成的原始，也就是从本原性来看，称道为“无”；从万物所归属或依靠的对象而言，称道为“有”。这两者都可谓是“玄”，即不可究诘，但可以肯定的是，有与无正是体现众妙的门径。非有与无则不足以彰显道的玄妙。具体说来，“有”谈的是与万物的关系，而“无”说的是与天地的关系。虽然无与有在层次上是有差别的，但实质上两者都属于道，是体现道与天地万物关系的基本范畴。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名。”泰初时存在“无”，此“无”非万有，故无名，然而却成就了万物的形神性命。陈鼓应于此认为“无”与“有”即是指“道”产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程。因为“道”作为一种潜藏力（ｐｏｔｅｎｔｉａｌｉｔｙ），在未经成为现实性（ａｃｔｕａｌｉｔｙ）时，它“隐”了。人的感官无法认识它，所以用“无”来指称这个不见其形的“道”。而“有”形容形上的“道”向下落实时介乎无形质与有形质之间的状态。“无”含藏着无限的未显现的生机，“无”是蕴含着无限之“有”的。“无”
和“有”的联系乃在显示形上的“道”向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。
（三）以无为体，以有为用
老子指出的“有无相生”具有客观的现象基础，因为后文紧接着说：“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”有无与难易、长短、高下、音声一样，都用于描述现象界。拿有无来说，车的三十幅构成一毂，为车之“有”，而毂中空虚为“无”，可容车轴而转动，只有有木结构的“毂”和其中空之“无”相结合，方能成为可前行之车。以黏土做成的容器，这一实体为“有”，而容器之中空为“无”，只有两者结合起来，方有容器之用。建造房屋时墙壁必然开凿有门与窗，除了房屋中间为空外，还有可通风的窗和进出的门，俱为“无”，而四壁为有，如此有无结合才有房屋的居住作用。总的来说，“有之以为利，无之以为用”（《老子》第十一章）。因此，有、无是物的一体两面。
道家的高明之处在于看到了万有背后的“无”。有与无是现象与本质的关系。事物如其所展现的那样——有，正是因为其内部具有推动事物变化成如此的因素——无。对“无”的探索，彰显了道家的理性精神与科学气质。《老子》第三十七章说：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”无名之朴便是道，道虽无名却可以制万有。作，指“乱”。万物在“化”的过程中出现了“作”，违背了自己的本性，犹如现在的生态破坏，使许多事物发生了变异。而只有回归到道的状态，即自然状态，才能平息这种“作孽”之“作”。
“不欲”在此语境下可以理解为人对自然攫取的放弃，那么“天下将自定”。于是，我们明白“有”只是表象，而“无”才是实质，它是“润物无声”的存在，而“有”正是“无”的显现。所谓“善行无辙迹。善言无瑕谪。善数不用筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明”（《老子》第二十七章）。行、言、数、闭、结都是现实的“有”，但是会有无辙迹、无瑕谪、无用筹策、无关楗、无绳约之妙，乃是因为“袭明”，即明白“行、言、数、闭、结”五者的内在本质与规律，所以能做到行无行、言无言、数无数、闭无闭、结无结等类似于“为无为”的效果。善为道者深刻地明白事物内在“无”的道理，而不拘于外在的现象，从而达到了对事物本质的把握与运用。
道家有无相生的辩证关系是道门认识世界的结晶，进而成为他们改造世界的指导思想。老子“小国寡民”的理想社会是达到“有”与“无”统一的典范。
他们有器、车、甲兵却视同为“无”。邻国也是客观存在，即“有”，但他们也视同为“无”，如此这般，人们才能吃好、穿好、住好、玩好，才是真真切切的“有”。因此，有与无不能相离，只有没有感到“有”才是真正的“有”。这样，我们就能理元·赵孟頫书《老子道德经卷》（局部）解老子为什么要提出“反者，道之动”的论断，也就明白“大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”（《老子》第十八章）的思想。原来老子不是要抛弃仁义、孝慈、忠贞，而是要让人们没有感到它们的存在，才真正有仁义、孝慈、忠贞存在。此外，还有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章）以及“绝学无忧”（《老子》第二十章），只有在心境中虚化了这样的圣智、孝慈、巧利、学习的观念，才能达到真正的圣智、孝慈、巧利、学习。所谓“学不学”，“知人则智，自知则明”，“知常曰明”，都是经过“道”之“无”洗礼过的“有”。从反面来看，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子》第三十八章），但老子不是要抛弃礼，而是要超越礼，使礼成为有道之礼。比如，“战胜以丧礼处之”（《老子》第三十一章），便是对礼存在的认同，只不过，不要刻意以礼作为忠、信的标准，那样会失去忠信的真正意义，忠信反而“无”了。老子还说：“天下多忌讳而民弥贫。
民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）如果能做到不多（不“有”），则大治。“圣人云：我无为而民自化。
我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”（同上）再如“不贵难得之货”（《老子》第三章）就是要在观念中“无”去货的观念，因为如果有货的观念，就会有“难得之货令人行妨”（《老子》第十二章）。
