明朝心学盛行，注《老》自然难免受其浸染。薛蕙就主要从“性命之说”来诠释《老子》。他在省思自身好长生成仙之术到致思性命之理转变的心路历程后指出：“复知老子之道惟导人反其天性，而非异端之流也。”（《老子集解序》）可以说“道者修之身以及天下，天下之事无不统也”。在他看来，天下人知尊老子，但未必明白老子深意，老子之道其实便是性命之理。他说：“夫性命者，道也，天下之一本也。”（《老子集解序》）此外，老子与儒家都有共同的文化源头，他说：“今夫《老子》之书，盖性命之说，多出于上古圣人之遗言。”（同上）并且两者的要义是共通的，即内圣外王。他在解四十九章时说：“圣人之为此不惟躬自厚而已，亦将以至仁至诚之道而感化天下也。”换句话说是“虚静之学成，则帝王之道备于己”（《老子集解》十六章）。内心虚静，外成圣功。万历年间的道士王一清归纳《老子》主旨为返璞归真，他说：“知五千文之旨在于收敛事物之纷散，而发于敦朴之纯一，无为而无不为，以复体性之自然也。”（《道德经释词·叙道德经旨意总论》）而要复归人性之自然，关键在于治心，即“心虚性定”。他发挥了《老子》一书的“不尚贤章”，指出：“是以圣人教人治其身心矣，恬淡无思而心虚矣，心虚则意定，意定则神凝，神凝则气聚，气聚而腹实矣。
……是以至人常使民无知无欲者，盖以养其本然之至灵而反于虚也。无为则心虚，心虚性定，道妙在躬，何所往而不可哉？”不过，王一清并没有执着于养性，他认为“五千文有清静之道，有无为之道，有自然之道，有长生之道，有治世之道”，因此学者在研究《老子》时不能单单看到“治心养性体物知身”这一面，应作多层面的理解和把握。总的来说，王一清强调出世间之道与世间之道并重。他说：“圣人中心行道不遗世法，老子曷尝专以炼养而言哉！”于是，他肯定地指出：“老子之极深研几，圣人南面之术也。”（《道德经释词·叙道德经旨意总论》）出世间道其实就是常道、自然之道，无形无名，无始无终，不生不灭，周流于天地之间。李贽对道家学说情有独钟，据载他将《道德经》“日置案头，行则携持入手夹，以便讽诵”（《续焚书》卷二《圣教小引》）。以至于“呵冻作《解老》一卷”（《续焚书》卷一《与焦弱侯》）。他也很欣赏《庄子》，称《逍遥游》、《养生主》、《人间世》等篇非圣人不能语，着有《庄子内篇解》。他崇尚道家的“无为而治”，理解“无为”的内涵是：“以虚为常，以因为纲，以善下不争为百谷王，以好战为乐杀人，以用兵为不得已，以胜为不美，以退为进，以败为功，以福为祸，以得为失，以无知为知，以无欲为欲，以无名为名。”（《解老自序》）无为治天下的奥妙其实就在于保有一颗清虚之心，顺应自然，使民自治、自理。他认为太上之治就是“常使（民）混混沌无有知也，无有欲也，纵有聪明智识者出，欲有所作为，而自不敢，则天下归于无为矣”（《解老》）。
清代学术由理学、心学转向考据之学，讲究实证，文风朴实，世称“朴学”。
在朴学之风下，老学研究出现了考证校订的新气象。在考证方面有：王念孙的《老子杂》、俞樾的《老子平议》、孙诒让的《老子札迻》等；在校订方面有：
纪昀的《老子道德经校订》、卢文弨的《老子音义考证》、王昶的《校老子》等。清末民国初年，在国难当头的岁月里，老学研究从故纸堆爬梳式研究转向关注社会民生。比如，魏源的《老子本义》将《老子》当成“救世之书”（《老子本义》第三章）。他说：“盖《老子》之书，上之可以明道，中之可以治身，推之可以治人，其言常通于是三者。”（《老子本义》第五十一章）关尹以之明道，张良、曹参、文帝、景帝以之济世，宋太祖闻佳兵不祥之戒而动色，而明太祖诵民不畏死而心减。
魏源认为老子着书乃欲返“太古之治”，在“衰周文弊，淳质亡丧尽矣，非大道不足以使人反性命之情”（《老子本义》第六十七章）。太古之治的精髓在于无知无欲，而当今乱世乃是有为之故，“有为由于有欲，有欲由于有知”（《老子本义》第三章）。唯有得其要妙，方可治世太平。魏源认为西汉初年的黄老之治便是实践老子无为之治精神的典范，其中关键是以自身羲皇之境界推行于世。他说：“故如盖公黄石之徒，敛之一身，而徼妙浑然，则在我之身已羲皇矣。即推之世而去甚去奢，化嬴秦酷烈为文景刑措，亦不啻后世羲皇矣。”（《论老子》之一）
（三）近现代道家思想研究的勃兴
近代，随着西学东渐浪潮的兴起，以西方的科学与民主思想来诠释中国传统文化日益兴盛，道家研究也不例外。严复的《老子评点》认为《老子》思想与斯宾塞等人的进化论相通，指出其道论可以成为进化思想的哲学基础。他说：“斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者，为之阴驱而潜率。”严复认为《老子》书中富含民主与科学思想，并将“为学日益”诠释为归纳法，将“为道日损”理解为演绎法，从而开创了以科学思想、科学方法来解读《老子》的先河。他认为“道即自然”（第二十五章评语），甚至科学中“自然公例”（公理）也是道家的“道”。在他看来，“夫黄老之道，民主之国之所用也”（第十章评语），“老子者，民主之治所用也”（第三十七章评语）。他理解的“无为无不为”包含两层含义：其一，无为是政治家的无为；其二，无不为是民众的无不为。比如，他在批点《庄子·天道》中“上必无为而用天下，下必有为而为天下用”一段时说：“上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。下必有为为天下用者，凡属国民宜各尽其天职，各自奋于其应尽之义务也。”章太炎也着有《齐物论释》，从中读出“平等”之意。吴虞视老庄为反专制的“消极革命派”；而胡适盛赞老子学说乃是“一种革命的政治哲学”。
现当代，道家的文化价值日益得到了世人的认同，道家文化研究成为一门显学。四川大学以卿希泰为首的道教与宗教文化研究所发行的《宗教学研究》
期刊及其主编的《儒道释博士论文丛书》，对推动道家文化研究功不可没。陈鼓应发起创办了以书代刊的《道家文化研究》，已出版二十四辑，他还与汤一介一起主编了《道家文化研究丛书》，推动了道家文化研究。厦门大学的《道学研究》半年刊已出版十二期（其前身《道韵》期刊出版十二期），该校的道学与传统文化研究中心成为南方道学研究的基地之一。华中师范大学以熊铁基为首的老庄学研究很有特点，也成立了道家道教研究中心，出版的《中国老学史》、《二十世纪中国老学》、《中国庄学史》等对推动老庄学研究意义深远。安徽大学孙以楷主编的《道家与中国哲学》（六卷本），以道家为视角梳理中国哲学思想。
中国科学院的董光璧出版了《当代新道家》，使道家文化的普世价值越发引起学界关注。董先生之所以将李约瑟、汤川秀树、卡普拉等人称之为“当代新道家”，是因为这些人意识到“新科学观”具有向道家思想复归的某些特征，进而“倡导东西文化融合以建造一个科学文化和人文文化平衡的新的世界文化模式”。因此他“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历史意义”。中国社会科学院的胡孚琛撰写《２１世纪的新道学文化战略》和《全球化浪潮下的民族文化——再论２１世纪的新道学文化战略》两篇专论，乐观地认为通过撷取和融汇全世界各异质文化的精髓锻造而成的新道学，具有回归人类起始的大道的特性，从而在文化异质多元的时代背景下找到人与自然和谐互动的交汇点。
他甚至认为当代新道家学派乃是从承继魏源、严复、吴虞乃至汤用彤、胡适、陈寅恪、王明、陈撄宁、金岳霖、方东美、蒙文通、宗白华、萧天石等人的道家传统中树立起来的。其中，金岳霖在《论道》一书中以“式”与“能”的概念来诠释“道”，丰富了传统道论的内涵；方东美推崇原始道家而对《论语》多有贬抑；宗白华的《美学散步》绽满庄子的艺术精神与生命情怀。此外，冯友兰、熊十力等人的哲学思想对道家多有倚重。２００４年５月在武汉大学召开的“海峡两岸首届当代道家研讨会”闭幕式上，宫哲兵认为道家本身在不断革新，因此建议将“当代新道家”改称“当代道家”，并认为“当代道家”指那些认同“道”的理念，努力使传统道家、道教、道学文化在当代社会条件下创造出新的文化形态，积极为当代社会服务的文化人群体。主要包括研究道的知识分子、信仰道的道教人士、认同道的企业人士以及关心道的社会各界人士。我们认为，道家作为中华民族的文化传统，已经深深地扎根于民族的集体无意识，如果能够与时俱进地发挥道家探索自然、关爱自然、注重身心和谐、崇尚个性自由与社会民主等方面的优良传统，必定能够为中国乃至世界和平与繁荣提供宝贵的思想资源。
进一步阅读的文献：
１．牟钟鉴：《道家传统与泰州学派》，《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社１９９４年版。
２．李霞：《道家与禅宗》，安徽大学出版社１９９６年版。
３．张运华：《先秦两汉道家思想研究》，吉林教育出版社１９９８年版。
４．黄钊主编：《道家思想史纲》，湖南师范大学出版社１９９１年版。
５．胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社１９９９年版。
６．陆玉林、彭永捷、李振纲：《中国道家》，宗教文化出版社１９９６年版。
７．王晓毅：《国学举要·道卷》，湖北教育出版社２００１年版。
８．董光璧：《当代新道家》，华夏出版社１９９１年版。
