这本书算得上是《三十年间有与无》（复旦大学出版社２００９年１月版）的姊妹篇，大概的记事在那本书和这本书每年的“记事”中都会提及，这里就不多说了。
对我个人来说，１９７８年当然是命运转折的一年。１９８０年也很重要，主要是通过与另外一些人的争论，让传统的经验主义与理性主义哲学从认识论、知识论的模式中走出，使之成为各自伦理学、政治观的哲学基础，比如那些神学的、形而上学的本体论在我眼中就成为了给人类的政治秩序、道德价值提供依据的“先验前提”，成了一种必须预先设定的东西，包括所谓的先验逻辑（参见我的《哲学的基本假设与理想国》，中国人民大学出版社２００７年１月版），而英国的经验论则与古典自由主义的基本原则息息相关，比如个人主义、契约论、试验、宽容以及对各项“资产阶级法权特别是财产所有权”的维护等等。我的学理背景是欧陆哲学，但一直对英国经验主义哲学怀有浓厚兴趣，特别是苏格兰哲学。休谟想让我们意识到任何认识都离不了其背景的制约，这与马克思对阶级立场的强调其实是一致的。但欧陆哲学在解构主义浪潮中带有了更多相对、虚无的意味后，我又把视线转向了美国的实用主义，因为他们也是从反形而上学出发的，但却对所信守的价值理念毫不动摇，这很引人注意。当然，这些都是后话。
说这些话是为了证明我这个人在学业上并不专注，也不专一，注定成不了专家。
我很幸运那一时期生活在武汉，身边有几位在哲学气质上很投合的朋友，并使我对现象学、对哲学的语言学转向，对后现代主义以及“形而上学的巴别塔”的虚妄，对列奥·施特劳斯政治哲学给我国学界所带来的巨大冲击以及“施米特热”的“另类”效应比较早地具有了某种较为明确的意识。
几十年下来，偶然性、断裂性、有限性、可能性的观念基本确立了下来，并一直试图寻找到一种方式来表达个人的那种“富有哲学意味的情绪”（叔本华语），夸张一点来说，也就是想确立一种风格；按照古德曼（ＮｅｌｓｏｎＧｏｏｄｍａｎ）的说法，“风格一般来讲是由被表达的感觉的这种更为微妙的性质所构成的”（《构造世界的多种方式》，中译本，上海译文出版社２００８年版，第２９页）。所以在我的作品中，叙事多于论证，情感多于理性，对电影、文学、艺术作品的关注至少不亚于对哲学着作的兴趣。如果要从哲学上来理解的话，也就是胡塞尔所强调的描述对我来说早就是一种自觉的追求；或许与此相关的，就是“心态”这个概念是必须提及的。认识我们这个时代，检讨自己的伦理观、政治观甚至人生观，都离不了“心态”这个概念（参见我的《人生之心境情调》，山东友谊出版社２００８年１月版）。我承认“心态”是一个很含混的概念，飘忽不定；但我就是想在这种飘忽不定中来把捉自己的当下，当然也只能是描述的。如何让理论灵活而又不自相矛盾，让论述有根据而又不显得独断，让反思有节制而不失深入，毕竟不是一件容易的事情。
如何抵抗怀疑和在怀疑中抵抗（参见《跨文化对话》第１１辑，上海文化出版社２００３年３月版），成了以记忆抵抗遗忘，以努力唤醒那些记忆深处的词语，通过想象来赋予它新的意味的一个方向。在过去的那么多年里，我写了两篇论述“文革话语”的文章（见《话语的真相》，上海人民出版社１９９８年９月版），还有另外一些关于“文革”时话语方式的杂文，如《话说凶猛》（《天涯》１９９５年第６期）、《废话有用》（《岭南文化时报》１９９８年１０月１０日）等等，写了四篇《往事中的思想经历》（见《经验之为经验》，社会科学文献出版社２０００年１２月版），目的只有一个，就是想说明这种制度性的事实以及我们的生活方式其实是被这种话语方式确立并固定下来的。“文革话语”也就是政治话语。
在对现代化的设想中，毛泽东认为社会设计就是政治设计，或者说想通过政治构想（阶级与阶级斗争）来重构一个“崭新的社会”，而其他人也许更愿意在实施政治构想的同时接纳原有的社会。这是一个具有根本意义的分歧；但我们当时都生活在政治话语中，整个社会生活也都高度政治化了，所以每个人也就都被塑造成了“崭新的政治人”。
声音、动作、表情、影像、符号、衣着、姿态在某种意义上都是符号，也都具有某种强化“这就是客观事实”的功能；这种功能是人（统治者，具有话语权的人）赋予它们的，久而久之，我们也就习以为常，以为本来就是这样或就该这样。所以我的抵抗与怀疑，说到底，是对这种语言制度的抵抗与怀疑。但这种抵抗与怀疑又是无效的，因为我自己也不得不这样来表达、来论说，除非就此沉默。
从哲学上说，有无实在的本体、这本体与意识是什么关系一直是一个最大的问题，包括人能否认识这一本体、意识的意向性、什么是符号的意指等方面的问题；把这一问题转换为政治哲学上的问题，就成了个体的自由与普遍性秩序之间的关系，因为那个作为实在的本体常常被理解为普遍性秩序的依据或根本。这是一个永恒的、也可以理解为无解的问题，但我们必须在自身的语境中不断思考它，否则就会丧失思想的活力。
如何既这样又那样恐怕是理论上唯一的选择，就看你说得好不好、透彻不透彻了。
最后，我愿意把所有的问题都归结为一种历史观上的困惑：是线性的、目的论的还是循环的、轮回的，这里的进步与合理性何在？包括记忆在内，历史决不仅止于文本，就是说我们的经历并非就如文字所记载的是那个样子，总有很多很多东西是越出文字之外的。但我们能把它们重新召唤出来或纳入进来吗？这简直就是梦想。如何具有一种对历史的意识，或者说，意识到历史法则比自然法则更为有力，意识到历史永远也只会是那些有资格讲述历史的人的历史；而所谓的历史法则本身就是那些有资格讲述历史的人制定的或描述给我们的，那我们就更会在梦想之上体会到自己的无能为力了。
这里并不讨论历史的方向性（《重提历史的方向性问题》，《经济观察报·书评周刊》２００３年１０月２７日）以及历史的意义何在、有无目的、有无救赎（哪怕讲的是良知，也依旧具有宗教意味）等方面的问题。
一个人说了这么多话，似乎已经够了，但话又总是越说越多，越不让说就越想说，也就越有话说。怎么办呢？最好的办法就是让你生活在一个言论完全自由，想怎么说就可以怎么说的国度，在那里，你会立刻发现你根本就无话可说，基本处于失语状态。
当然，这都是幻想，既没有那样的国度，也没有那样的状态。如果我们不是一个有着悠久文明历史的古老国家，如果我们没有那么多先哲给我们遗留下如此丰富的思想资源，没有翻译、引进了如此多的外国思想家们的着作，而且我们自认为我们看懂了、明白了，就这样活着也就可以了，在我们的生活世界中，哲学并不是非有不可的东西，有许多国家可能从来就没有过什么哲学家、思想家，人家也过得好好的，但我们怎么就不甘心，不能就此罢休，满足于好好生活的奋斗目标呢？
什么是自信？自信与信任是什么关系？我们的方块字使我们无法构筑起一套在科学与哲学上特别有用的形式化了的论证系统，于是我们也就基本上习惯于一种经验性的生活积累，它的好处是实用、灵活、意味深长，充满诗意，组合搭配既随意又严格，易于纠错，坏处是缺少形式上的规则观念，而且无法达成共识，习惯于各说各的。这一点，现在是越来越明显了。所以，我这几十年的文字生活，基本上也是各说各的，而且似乎越与众不同才越有独特性。但现在，我真的希望我们这一代过去了的人能在思想上寻找到某种最低限度的一致，然后达成某种共识，让后人也有一个可供脚踏的比较牢靠的肩膀。
这大概就是学术作为一种经历对我而言的“大事记”吧。
２００９年９月５日
