于是我们高呼：革命死了，革命万岁！”
（“文化大革命”时的大字报，基本上模仿的都是这样一种分析方式与语气，当笔者在电脑上重新打出这些话时，产生了强烈的时空倒错的感觉）我们可以看到，尽管托克维尔与马克思在基本立场上完全对立，但两人对问题的分析以及对“二月革命”和“六月起义”的不同在根本点上的把握基本上是一致的。
于是也就有了两个人在历史哲学上的对立。
“历史”或指过去所发生的事件，或指对这些事件的记载、研究；“过去所发生的事件”不经记载则无所谓存在；而任何记载又都离不了记载者的研究（立场、观点、方法，如《史记》中每节后面的“太史公曰”）；既然对事件的记载离不了研究，而研究又离不了他所依据的若干原则，那么所谓“历史哲学”，作为对历史的整体性把握，按照黑格尔在《历史哲学》中的说法，就应该区分为原始的（记载）、反省的（对自身所依据原则的反省）和哲学的（对历史目的的阐明或辩护）。历史有无目的，这一目的是什么，这就使得历史不再与“过去”有关，而是与“未来”有关；这一点，显然得益于基督教的教诲。卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》中甚至认为“一切历史都毫无例外的依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史（Ｈｅｉｌｓｇｅｓｃｈｅｈｅｎ）的神学解释”（见该书“绪论”）。于是他认为“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终于末世论（ｅｓｃｈａｔｏｌｏｇｉｓｃｈｅｎ）典范的世俗化”（同上）。正是这种“圣经信仰的世俗化”给了我们一种理解历史行为和这种行为所可能具有的意义的理论尝试；换成现代的语言，也就是让我们相信历史有一个不断进步的过程。洛维特说，人们只有在有所期待的时候，才会产生失望；“进步”的观念给了我们希望，使我们有所期待，但也同时给了我们失望，使我们相信可能就终极意义而言，历史并没有目的，于是也就没有了进步。
“末世论典范的世俗化”即虚无主义；“进步”观念的另一面就是“轮回”。
也许终其一生，马克思与托克维尔都还没有感受到这一点所带给人们的困惑，因为他们都还生活在一个乐观向上的时代。
对马克思来说，革命、红旗、推翻资产阶级、工人阶级专政就是历史的目的或必然，因为他已经在“二月革命”为什么会发展为“六月起义”中看到了这一必然性。
相对而言，托克维尔要悲观一些。这种悲观可以划分为好几个层次：首先，就是他所理解的“共和政府，就是经选举产生的行政权”，由于国民的素质或其他原因，选举又总会与权力的不稳定联系在一起，所以“我一向认为，共和国是一个无在野力量的政府，它总是承诺给予更多的自由，但实际上在这方面尚不及君主立宪制”。但他现在只有选择共和制，因为大多数国民的激情都表现在“对旧制度的憎恨以及对旧特权阶级的戒心”上，所以在没有看到任何其他已成熟的或更适宜的体制之前，他说他只能是一个“真诚维护共和政体”的人。其次，几十年来工业革命的发展，使得人们对物质享受的渴望日益强烈，加上“中央集权将所有革命活动都化简为占据巴黎以及攫取已装配完好的统治机器”上，这就使得“所有历史事件都依存于种种被一根宿命的链条相互串联在一起的重大的首要原因”，大家都以为只要解决了这一“首要原因”（也就是攫取了最高权力）就能解决一切问题，包括贫穷问题；托克维尔说，这在历史哲学上导致了一个完全错误的结论，就是一切重大历史事件只能用环境的偶然性来加以解释，而一切偶发事件又都归咎于“首要原因”；当“首要原因”没有解决时，人们就只能生活在对偶发事件的恐惧之中。最后，就是前面说过的，他发现“六月起义”的失败使得法国人民的民族性格业已发生了某种改变，即“对自由政体的恐惧或者对它的厌恶行将取代对独立的热爱。自由既已滥用，矫枉必然过正”。他说，只有当人们对１８４８年的独特记忆渐渐远去、淡忘时，时代的普遍精神才可能重新树立起来；这里所说的“时代的普遍精神”其实就指的是作者所信仰的自由、独立、正义感、荣誉感，而这种“普遍精神”又恰恰只有通过对其的限制才能获得实现（“继一场如此猛烈的革命之后，唯一能采取的拯救自由的办法就是限制自由”）；这就等于使得人们永远也无法淡忘对１８４８年的独特记忆。所以，当他临危受命，就任新一届内阁的部长后，就已经意识到“我们的胜利当前就肯定会导致我们的垮台。一旦我们恢复了秩序，我们就变得无用且碍手碍脚”。
这其实就是他们这些“胜利者”在路易·波拿巴上台后的命运。
路易·波拿巴是全国选民于１８４８年１２月１０日直接投票选举的总统。
正是这位全民直选的总统在上台两年多以后，就又通过全民投票选举，实现了他的“雾月十八日”；到１８５２年１１月２１日，再经过全民投票，七百八十万人赞成帝制，六万人弃权，二十五万人反对。这样，“第二共和”就完全合法地变成了“第二帝国”。
马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所引述的托克维尔的那段话，就是针对路易·波拿巴上台不久就想解散由共和派议员控制的“制宪议会”而发表的言论。路易·波拿巴打出的旗号是“把完全实现国民主权的可能性还给国民”，而托克维尔，我们知道，从来就不相信这种所谓的“国民直选”，他更相信的是议会或议员中的四分之三多数。但马克思却在这里发现了托克维尔们的矛盾：路易·波拿巴既经合法选举产生，就具有了宪法所赋予的合法性，而议会中代表奥尔良王朝和正统王朝派的秩序党也就立即站在了波拿巴一边；波拿巴想修改宪法，无非就是想延长总统掌权的期限，托克维尔们站在议会一边反对修改宪法，意在限制波拿巴，但这样一来又等于是在以议会对抗宪法。马克思说：“所以，当波拿巴撕毁宪法时，他的行动是合乎议会精神的，而当他解散议会时，他的行动又是合乎宪法精神的。”
马克思能如此锐利，就在于他既不是“议会迷”，也不是“宪法迷”，他完全不相信仅靠议会、宪法这样一些条文或机构能限制住路易·波拿巴的个人野心。对他而言，就是面对“全国直选”这一结果，他必须回答这样一个问题：“像法国人那样说他们的民族遭受了偷袭，那是不够的。民族和妇女一样，即使有片刻疏忽而让随便一个冒险者能加以奸污，也是不可宽恕的。这样的言谈并没有揭穿哑谜，而只是把它换了一个说法罢了。还应当说明，为什么三千六百万人的民族竟会被三个衣冠楚楚的骗子弄得措手不及而毫无抵抗地作了俘虏呢。”至于托克维尔，作为路易·波拿巴麾下的一位内阁成员，他上任不久就意识到，一切困难中最大的困难就是如何处理与这位民选总统的关系：“必须给他一个合法的未来，以免他去寻找一个不合法的未来；因为，别指望他会甘于一个暂时的总统职位，想都不要这样想”，但又能怎么办呢？这是一个“城府之深足以比得上一个一生都在罗织阴谋中度过的人”，他面部僵化，不露声色，双眼呆滞、浑浊，头脑里充满着各种伟大而不协调的思想。“总之，可以说是他的疯狂而不是他的理智，在时势的推动下造就了他的成功与力量：因为世界就是一个奇特的舞台，在上面表演的最拙劣的家伙往往最获成功。”
这能算是对马克思所提出的问题的一个回答吗？显然不能。但又正是这句话，让我想起了林毓生先生回忆殷海光先生时所讲过的一段话：“有一次课后，殷先生和五六个学生在台湾大学文学院大门口的草地上，大家的谈话开始涉及中国近现代史上的种种失误。我脱口发表自己的见解：中国近几十年来，凡是产生大影响的人，无一不是糊涂虫！殷先生听后很激动，站起来严肃地对我说：毓生，我可以为你这句话写二十万字的注解！”（《东方早报》２００９年８月２日的“访谈”）也许，无论是马克思还是托克维尔，他们就路易·波拿巴的雾月十八日所发表的议论，在某种半真半假的意义上，也可以视为是在为“这句话”所做的注解。
当然，这里的“糊涂虫”与马克思所说的“衣冠楚楚的骗子”，与托克维尔所说的双眼呆滞、浑浊，“头脑里充满着各种伟大而不协调的思想”都应该具有着某种特殊的意味。
