当胡塞尔区分“理想”（ｉｄｅａｌ）与“观念”（ｉｄｅａ），认为“观念化的存在”（观念直观）不具有客观实在性，而“理想化”则指的是近代自然科学特殊的“理想化方式”（如“理想的点”、“理想的面”、“理想的重力加速度”等等）时，前者在某种意义上也就可以理解为“意念”，而后者由于追求自然科学意义上的“精确性”，反而失却了生活世界所本来赋予自然科学的意义基础，导致忽略人的存在意义的物理主义的客观主义。所以“理念”的客观性是无法为“美德”提供知识论保证的；代替传统“美德”概念的，其实是莱布尼茨的“单子”，即“自我本身的具体化”，单子与单子间在其意象性连接中构造起来的共同体（单子共同体）则是一个“精神的爱和爱的共同体”。
第三，“是”与“应是”、“实然命题”与“应然命题”之间的关系自休谟以来就一直困扰着哲学中的价值论问题。胡塞尔区分了“真实”与“实在”假金子不是真金子，但也是“实在”；所以“真实”（真金子）就指的是“是其所是”，是其所应该的“是”。这就使“是”与“应是”之间发生了联系，而且“是”（真实、真理）并无客观实在的意思，它指的只是观念间相互连接的规律；这种相互连接不仅不以外部事物为转移，也不以人的主观心理活动为转移。它是超验的，又是个体性的；也正是在这种超验的纯粹意识的意向性活动中，人的感觉经验（表象）才得以加工、组合，获得意义赋予。这种意义赋予有一种目的论趋向，即对“交互单子”的共同体（爱的共同体）的趋向。这种目的论不同于历史目的论，就在于它立足于主体性的构造性意向。我们通常所理解的历史（事物在客观时间中的运动）只有作为意向相关项的内涵被经验到才有意义，也就是说，历史的意义取决于经验到它的主体的意向，取决于对主体意向（动机、目的）的反思。任何直观中都有着价值上的导向，任何描述也都受着规范性的制约。不引入“目的论”的概念，理性、价值、共同体也就无从谈起；但如果这种目的论是外在于人的客观必然性，则外在强制与功利主义的结合就只会加剧对自然科学的意义基础即生活世界的进一步遗忘。这也就是胡塞尔晚年特别强调“欧洲科学危机和先验现象学”的原因。
从胡塞尔的这一思想倾向来看，他与笛卡尔、莱布尼茨、费希特在启蒙思想的总体趋向（个体精神的优先性原则）上是一脉相承的；但胡塞尔对“思想启蒙”更有自己独到的，也就是现象学（对启蒙思想家所信奉的“实体”概念的“加括号”）的理解，而且从另一角度上看又更激进，因为他认为，国家只是“个体自身发展过程中所经历的一个受道德规范束缚的有限范围”。国家受道德规范束缚，道德原则具有根本的独立性和独立价值；而且在《逻辑研究》第一卷中，他明确地把两种“基本规范”对立起来，一是康德的道德命令，二是所谓以“最大可能数量上的最大可能幸福”为最高目的的功利主义。而这两种“基本规范”的对立，几乎依旧是当代围绕着伦理学与政治哲学（个人与社会、形式与内容、原则与事实、手段与目的）所展开的有关争论的核心问题。
如果我们把胡塞尔的这一思想（价值）倾向与黑格尔、海德格尔做一比较，问题也许就会显得更为清晰：比如，黑格尔就认为伦理高于道德，伦理是人们共同体（家庭、市民社会、国家）的永恒正义，是历史结局的理性实现；而且这里的理性与个人的权利无关，它只是各个不同的民族精神在其自身发展中所体现的世界理性自身进展中的不同阶段。至于海德格尔，如前所述，时间“在统觉之先而为一切综合之源”，人不能决定对象被给予的方式而只能在时间境域中遭遇对象；所以问题的中心已从“意向着”对象的意识活动转移为被意向着的世界，任何对人而言的“启蒙”，都只意味着摆脱自己的某种“非本真性”而丝毫不会也不可能要求对被意向着的世界或历史有所改变。仅就这里的论述而言，我本人也许更倾向于海德格尔，而当海德格尔在理论上又慢慢接近于卢卡奇、黑格尔，而且把“非本真性”等同于“常人”、“沉沦”、“公众意见”，认为只有那些以自己的决断方式领会到的召唤，才可能同时成为“他人的良知”时，我又不得不对自己在价值优先性上的抉择重新审视。总之，在任何学说中都交织着理论与价值两个方面，人必须作出自己的抉择，而且并不可能首尾一致，因为我们还有我们自己的“时代境域”。
前不久，我又重新翻阅了１９９４年１０月在南京开第一次现象学国际研讨会时黑尔德（Ｈｅｌｄ）教授的发言。他讲的是“代的时间经验”，其中表达了这样一个意思：世代生成只存在于人的共同体生活之中；在共同体生活中，出于分工，就有了主奴关系，所以共同体注定了是一个等级制的、不平等的共同体。但由于涉及下一代人的生成，共同体中也就存在着另一种姻亲关系。在古代希腊，只有男人们可以参加政治，也就是说，只有男人们活动在主奴关系的等级制中；古代希腊虽然将妇女排除在政治之外，但却认为在姻亲关系中男女是平等的。于是这种姻亲关系中的男女平等就与政治生活中的主奴关系形成鲜明对比。亚里士多德只注意到了男人间的政治关系而未注意到姻亲关系中的男女平等应该成为政治共同体的基础。在“代的时间经验”中还涉及死亡问题，因为上一代人只有接受自己的死亡，才可为下一代人让出地方。黑尔德教授正是在这里评论了海德格尔。他说，海德格尔认为只有对本己的死有准备，才可能超越生活的日常性，达到对本己性生存的意识，因为死亡是任何人都替代不了的。但海德格尔并未涉及人的世代生成问题，也未能从世代生成的角度把姻亲关系中的爱（男女之爱、对下一代的爱）与政治生活中的主奴关系区分开来，而这对于政治平等来说是一个至关重要的问题。海德格尔对政治平等根本就不感兴趣。
但如果连夫妻之间、父母与子女之间也如政治关系一样有了主奴之分，则永远也不可能有民主可言。
当我重读这些论述时，就又想到了黑格尔与胡塞尔的比较：黑格尔认为有两种规律支配着社会生活，一是“人律”（白日的规律），再是“神律”（黑夜的规律）；属于“人律”的是国家，属于“神律”的是家庭。他在索福克勒斯的《安提戈涅》中就看到了这两种律令间的冲突。但他在“纯粹伦理关系”中主要讲的是兄弟姐妹间的关系，并未强调夫妻间的爱，他认为夫妻间的关系是自然的自我意识（一个人在另一个人中），而不是伦理关系。胡塞尔的“世代性”概念也局限于“人类历史的延续性和人类文化的传统性”，未能如黑尔德教授那样从“世代性”概念入手去分析人类共同体中的“政治关系”（主奴关系）与“姻亲关系”（爱的关系）。但胡塞尔在所有谈到“共同体”的地方都强调了爱，而且这种爱不是通常意义上“对他人的善意”，而是相爱着的共同体，是“自爱与博爱的统一”，是一种“通过在分离者之间爱的穿透而形成的共同人格”。胡塞尔也曾在真正的意义上认为爱是现象学的主要问题之一，想对此进行系统论述，“但胡塞尔并未将这个计划付诸实施”，这是令人感到遗憾的一件事。
之所以说这些，是因为在类似于“先有鸡还是先有蛋”的无聊问题中，同样有着不同价值序列上的选择。胡塞尔一直有着自己的坚定信念，它不仅涉及原初性、纯粹性、直观性，也涉及“爱的共同体”。这也就是说，主体际的关系不仅是个理性沟通、交流的问题，也与人的情感意向有关，如同情、理解、爱等等。这是对人类共同体、对政治的正义性、对法制中所应该蕴含着的价值（如自由、平等、权利等）的另一种逻辑论证，它着眼于个体的人而不是社会、国家，着眼于形式的普遍意义而不是事实的偶然性，尽管他的现象学确实在如何把两者统一起来这一方面也下了更大的力气。
因为我们时代又围绕着价值优先性问题展开了讨论，所以重温胡塞尔在确立现象学原则时有关规范问题的论述也有助于自己把问题想得更清楚。
原载《中国现象学与哲学评论》第五辑：《现象学与中国文化》，
上海译文出版社２００３年版
