问题的复杂性就在于，如果只从逻辑上考虑，也仍然要在价值选择上给出一种“优先性”的回答，否则“前提的前提”则无止境。这种“优先性”，到了胡塞尔，讲的是意义之所以可能的先决条件。如果说笛卡尔通过追问怀疑何以可能而把问题归结为思维，康德通过追问知识何以可能而把问题归结为时空观念和先验范畴的话，胡塞尔则通过追问意义何以可能而把问题归结为相对于整个生活经验而言的生活形式（意向结构）。生活的意义何以可能的问题离不开人生存的基本经验。
黑格尔也举过例子说，小孩说一个人是好人与老人说一个人是好人具有完全不同的意义，这不同的意义就与他们不同的生活经验有关。经验与使经验成为可能的形式哪一个在先？这似乎是一个经验的发生学问题，实际上又不尽相同，因为它涉及经验的意义。用一个典型的例子来说，比如“先有鸡还是先有蛋”的问题就根本不是一个单纯的发生学（也就是时间上的先后）问题，因为当我们把这样的问题转换一种提法，追问这样的问题有无意义时，就逼着你不得不在价值序列的先后上有所选择。概括而言，一个是个人与社会，一个是形式与内容，全与时间上发生的先后无关，但在价值逻辑的论证上又不能不分先后（轻重），而且事实上每个人也都有着自己的权衡。因为在个人与社会、形式与内容的总体框架下，还有着先验与经验、原则与事实、权利与至善、爱与正义等一系列的范畴等着我们去辨析。
如果再往细处想，比如相对于“实践”这一概念，到底是先有理智（精神）还是先有双手（劳动）？相对于“语言”，是发声在先还是先得有指称对象的语词？是人发明了语言还是语言使人成其为人？是精神建立起了人与他人、人与世界间的关系，还是在精神建立起这种种关系之前，人的身体已在摸索中使自己处于某种关系之中？是历史属于我还是我属于历史？可以讲过程，也可以讲辩证法，事实上是没有一位哲学家不想把这两者统一起来，但谁又都有自己所侧重的立足点或着眼点，有自己在价值上的优先性选择（如海德格尔、马克斯·舍勒、梅洛庞蒂、伽达默尔等就明显不同于胡塞尔）。如果按胡塞尔那样，相对于社会、人、人的精神、意识活动、活动的形式与内容，还有语言、语法、语词、声音的表达与对象等等，这样一直想下去，最后就会如胡塞尔那样想到“纯粹意识”，想到“世界毁灭之剩余物”。
福柯对“新的权力经济学”、“新的权力微机制”的研究之所以令人耳目一新，就在于他所要问的“不是统治者的诞生，而是臣民的制造”，不是如克劳塞维茨那样认为“战争是政治通过其他手段的继续”，而是要把它翻转过来，说“政治是战争通过其他手段的继续”（均见福柯１９７６年１月２１日在法兰西学院的讲演）。这种“翻转”类似于语言游戏或循环论证，但实际上使问题有了全新的意义。谁都知道无统治者也就无臣民，无臣民当然也就无统治者，就如无鸡则无蛋，无蛋亦无鸡一样；但着眼于统治者的诞生或战争，则必然引导人们沿着征服、契约、选举的路子想下去；而着眼于臣民的制造或政治，则可能引出有关真理效应、权力机制、法律规则等一大套“新”的话语。也许人类思维就正是在二律背反的循环论证中，在对价值优先性的不同取舍中变得如此引人入胜的。
靳希平先生在《海德格尔早期思想研究》中也涉及了“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题。他是这样说的：“海德格尔对时间性的分析固然不无启发之处，但问题是时间性使人生成为可能，还是人生使时间性成为可能？这个问题的提法不是有点像鸡生蛋还是蛋生鸡的提法吗？海德格尔认为，时间性使人生存成为可能，鸡蛋使鸡的生存成为可能。不论是提问还是回答，不都显得过于机械了吗？海德格尔和其他许多西方哲学家一样，非辩证的思维方式使他的哲学思考归于失败。我们已经清楚，海德格尔是以本体论差异为准绳来决定还原什么、保留什么。这是他的还原法的基础，本体论的差异则是建立于时间性之上的。”同样的问题要是让胡塞尔回答，他可能会说是鸡使鸡蛋的生存成为可能，时间性存在只是经验着世界的自我生活的形式，在客观时间中的对象只有作为意向的相关项的内涵才可被经验到。这两位哲学大家对鸡与蛋、时间性存在与人的生存性孰先孰后所可能作出的不同回答，是否会因为他们缺乏辩证思维而归于失败呢？恐怕不这么简单。
这里透漏出的正是不同的哲学家在对价值序列的优先性上所作出的不同选择。
我个人认为，这一区别对于理解胡塞尔与海德格尔的哲学区别，特别是他们在伦理学、社会政治哲学上所可能表现出的区别有着很重要的提示作用。
从价值选择的角度重新思考胡塞尔向我们时代所提出的问题，大约可以这样归纳一下：
第一，传统的认识论（反映论）用外部世界的客观统一性为认识的真理性提供了共同的基础：既然所有的人认识的是同一个世界，真理的乃至道德的标准就是客观的、统一的；现象学从意识的意向性活动入手，使“对象”成为仅仅被意识到的东西，而且无论这“东西”是实在的还是观念的，是现实的还是想象的，是可能的还是不可能的，是有意义的还是悖谬的、无意义的。于是有无一个共同的主观世界（主体际）才成为真正的问题。应该说，胡塞尔对这一问题的回答并不令人满意，加上以后随他而来的诸多哲学家，包括伽达默尔的“视野融合”与哈贝马斯的“交往理论”，都未能在既不确立客观的统一标准又不走向主观相对主义的前提下给人一个满意的回答。原因并不仅仅在理论本身。主体际的问题更主要的是一个社会实践的问题：到底什么才是或到底有没有真正的人类共同体？人与人的沟通和理解该是什么样子？在这些问题上有无一个理想的目标可言？再进一步，在人与人的交往和沟通中，“自由”，或沟通的“善良意愿”能否作为一个前提确定下来？不确定则谈不上目的论的历史解释，确定了又多少有些独断论之嫌。当这些问题困扰着我们，当我们不再相信外部世界的客观统一性可以为人类的价值系统提供担保时，相对主义、虚无主义在理论上也就几乎无可阻挡。但我同时相信这样一种说法：任何一个人在其具体的实践活动（包括学术研究）中总是怀揣某种理想的目标的，或者说，心中没有某种确定性的东西，也就谈不上对“相对主义”的警觉；但实践活动的结果（包括学术研究的成果、文本）又总是相对的，而且必须认为是相对的。我们更应该对把某种理论体系客观化、绝对化的企图保持警惕。
第二，在苏格拉底、柏拉图时代，法和国家伦理的普遍性是靠“理念”的客观性保证的，正因为“理念”是客观的，认识到“理念”的人才可能具有普遍性的“美德”。
