纪事
武汉与上海的学术界互访，讨论语言问题是这一年记忆中最为深刻的一件事。关于逃离政治、边缘化、非主流、非正统、非学院、非人道主义而不是反人道主义、偶然性、不确定性、通俗化、大众化中的“缺席”与“在场”等等，就对形而上学的理解、就我们的生存处境来说，这一切到底意味着什么？
人道主义与非人道主义问题
马克思与恩格斯都反复谈到过这样一个观点，即哲学与一个社会的物质经济基础距离最远，因为这中间隔着许多中间环节。但哲学在什么意义上被称为一种意识形态，它又如何影响到人们的社会实践与政治观点，其中间环节如何表现，长期以来人们对此的讨论并不多，只是模模糊糊地感到两者之间肯定有联系，但又拿不准——哪怕仅以眼前实用的观点看来——这种联系所具有的现实性。其中最突出的，莫过于人道主义与异化问题了。
这几天刚好看完了一本１９８６年英文版的《人道主义与非人道主义》（犎狌犿犪状犻狊犿犪状犱犃状狋犻犎狌犿犪状犻狊犿），作者是凯特·索波（ＫａｔｅＳｏｐｅｒ），觉得很有收获，因为这本书正是围绕着人道主义问题讨论了当代西方哲学、历史学与政治学所面临的争论与挑战，至少，它替我们梳理出了一条思考这一问题的线索。
首先从“非人道主义”（ａｎｔｉｈｕｍａｎｉｓｍ）与“人本主义”（ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ）的译法说起。
“ＡｎｔｉＨｕｍａｎｉｓｍ”通常应译为“反人道主义”，但我看完全书，觉得还是把“ａｎｔｉ”译为“非”好。作者一开始就指出“人道主义”在不同时期不同国家有不同含义。据作者论证，“人性”或“人道”在古代是与“野蛮”、“未开化”相对立的，现代意义上的“人性”（意大利语ｕｍａｎｉｓｔａ）最早出现于１５１２年，直到１９世纪后期，“人道主义”一词才取得了它完整的哲学含义。作者说，在一般情况下，人道主义与无神论是同义的，而且推崇的都是世俗生活，但另一方面，人道主义本身成了一种宗教，即对广义的人类理性的崇拜；在此崇拜下，科学的发展，历史的进步，时间的连续，人作为主体的至高无上与反对一切非中心主义的倾向就都获得了哲学上的根据。于是，作为一种对立的学说，也就有了“理论上的反人道主义”（ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌａｎｔｉｈｕｍａｎｉｓｍ），这种学说反对的正是人道主义所需要的那套形而上学的假设。
英国哲学从传统上看，就反对这种形而上学的独断论。大陆浪漫主义哲学也反对这种对科学、理性的过分推崇，法国结构主义也反对，因为人道主义者把历史解释为人的思想与行为的产物，认为“良知”、“能动性”、“选择”、“责任”等范畴对历史的可理解性而言是必不可少的。德国哲学在力图克服形而上学的虚幻意识中也祭起了反对人道主义的大旗，作者特别指出海德格尔哲学，因为在海氏看来，奢谈对历史的客观理解都以假定知道了什么是“真正的人”，假定我们具有对于“存在”的客观知识为前提，而这种“知道”要准确，就必须把对象设想为“先验的”，即“形而上学的”。海氏说，这正是一切有关主体与客体、意识与存在、人性与自然的二元论的起源，是对“人在世界”中这一基本事实的“形而上学逃避”。但无论何种“理论上的反人道主义”，他们都不认为自己是在为反人道的或非人性的行为进行辩护。但到底什么是反人道的或非人性的呢？各派学说之间并不统一；而且正因为他们的不统一，正因为他们都想提出自己有关人道与人性的学说，所以笼统称他们为“反人道主义”是不妥当的。比如英国经验主义哲学反对形而上学的独断论，但却努力想用一种实证的人道主义学说取代之。大陆浪漫主义哲学反对人道主义对理性与科学的过分推崇，但反过来又推崇人的情感、无意识、生命或宗教信仰的力量。
结构主义者把人道主义对人的创造性、目的性及自由的强调改变为对决定一切社会及文化现象的结构的强调，而且认为这种结构从根本上看是超出人的意识层面的，比如我们都在使用语言，却意识不到语言本身就具有的那种支配系统所起的作用；但在后结构主义者（ｐｏｓｔｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｔ）看来，结构主义者心目中的“结构”仍隐藏着“人道主义的动机”，即相对并对某种确定意义的追求。德里达说，任何意义对任何人来说都是等值的，为了消除主体的“残余”，必须“解构”（ｄｅｓｔｒｕｃｔｕｒｅｓ）。海德格尔明确指出他的《存在与时间》是反对人道主义的，但这种反对并不意味着就会助长不人道或对人的高贵的贬斥。相反，反对传统的人道主义是因为它对人的高贵提的还不够高。海氏说，别以为说人是主体就体现出了人的高贵，因为这恰恰等于不让事物是其所是而要坚持以自己的主观价值进行判断，这不是抬高了人，而是贬低了人。海氏说，人只是存在的守护者。守护者显示出一种沉思的姿态，它反对傲慢自大、指手画脚的“人类中心论”，认为正是我们过多的理解与解释才使我们自己陷于种种“不真实”之中。唯一的补救就是“让其所是”（ｌｅｔｔｉｎｇｉｔｂｅ），对存在的敞亮只守护，只冥想。就连马克思主义是不是“人道主义”也存在着激烈争论。
阿尔杜塞认为马克思是“非人道主义者”，因为马克思不承认人的主观性（或译为主体性）在创造或推动历史中的决定作用，马克思想发现在人的主观意识后面决定着人的意识的东西，这就与结构主义有了一定的相似性。但更多的人认为马克思主义是一种彻底的人道主义学说，因为马克思是从人与自然的辩证统一（同一）开始的，这种同一性一开始就保证了可知性与可理解性，并因此对人的进步，人的解放，人能通过自己的实践让“人性”成为“人性”作出了承诺。在马克思那里与在黑格尔那里一样，这种人性是一种发展着、完善着的人性，即哲学意义下的“人本主义”（ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ）。“ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ”通常译为“人类学”，但“人类学”很容易使人联想到人类考古学，而缺少了那种从人的发展或人性的进步来理解历史的哲学意味。因此，按照作者在黑格尔的意义上把“ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ”理解为“精神的自约”来看，“ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ”应译为“人本主义”。德里达说，人道主义与人本主义是一对双胞胎。人道主义从其正面来看，表现为对居于核心地位的人性或人的普遍性的强调，在此前提下，人相信人是可被认识、可被理解的。从其反面来看，则提供了对于各种“异化”及“不确定性”的判断标准。
人本主义认为人是主体，也是实体，而且这样的人只能是“社会化了的人”，即作为“我们”的人。德里达说，正是“我们”，才在精神现象中把人对自然与哲学的意识同人们相互之间的意识联系了起来，由此推测“人”就是精神现象的承担者，即实体化了的主体。德里达说，“我们”是绝对知识与人本主义的统一，是上帝与人的统一，是作为本体的神学目的论与人道主义的统一。
人道主义与非人道主义的争论核心在于历史的可理解性问题。这一争论暗含着的问题是人性存在的本体论问题以及人性这一本体与自然之间的连续或间断的关系，而其明显的争论则涉及谁——如果确有个什么的话——创造了历史。
