【解题】
《齐物论》的中心思想是肯定人与物的特殊内容及其价值。作者从“道未始有封”（即道无所不在，而未曾有彼此之分）的命题出发，论证任何事物本无确定不变的是非标准（“彼亦一是非，此亦一是非”），以阐述争辩只是对“道”的歪曲、割裂的道理，表达齐是非、齐彼此、齐物我、齐寿夭的内容。作者反对认识的片面性，但最后却偏于相对主义一边。
【原文】
南郭子綦①隐机②而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游③立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而④问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫⑤！”
子游曰：“敢问其方。”
子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺⑥。而独不闻之蓼蓼乎⑦？山陵之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅⑧，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，XC高.TIF者，叱者，吸者，叫者，XC豪.TIF者，宎者⑨，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”
子綦曰：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪⑩！”
大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴。大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变XC热.TIF，姚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信；而不见其形；有情而无形。
百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。
一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔者也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於彀音，亦有辩乎，其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
天地一指也，万物一马也。
道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹；厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；因是已。已而不在其然，谓之道。
劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋茅曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未堀而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成矣。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知无所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？
天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故之无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知耶？”
曰：“吾恶乎知之！虽然尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，糜鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，糜与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而大能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于已，而况利害之端乎！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。
“予尝为女妄言之，女以妄听之奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。
“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受XC甚.TIFXC音.TIF，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。
【注释】
①南郭子綦（qí）：楚人，住城郭南端，因以为名，古人多以居处为号。旧说其人为楚庄王的司马，疑为庄子寓托的高士，并非历史人物。
②隐机而坐：凭几而坐。隐：凭倚。机：亦作几，案几。
③颜成子游：南郭子綦的弟弟，颜成是复姓，名偃，字子游。
④而：同尔，汝。下文“而独不见之调调之刁刁乎”的“而”字同作“汝”
⑤汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫：籁：箫，古代的一种管状乐器，这里泛指从空虚地方发出的声响。人籁：是人吹箫管发出的声响，比喻无主观成见的言论。地籁：指风吹各种窍孔所发出的声响。天籁：指各物因其各自的自然状态而自鸣。可见“三籁”都是天地间自然的声响。
⑥呺号（háo）：亦作“号”，吼叫。
⑦蓼蓼（liáoliáoXC了.TIFXC了.TIF）：亦作“翏翏”，长风声，或大风的呼呼声。
⑧枅（jī）：柱头上的横木。
⑨宎（yǎo）：像风吹到深谷的那种深而沉的声响。
⑩怒者其谁邪：发动的是谁呢？怒：发动。
魂交：心灵驰躁，神魂交错。
与接为构：与外界环境接触，发生交合。
惴惴（zhuìzhuì）：恐惧不安。
其发若机栝（guā）：形容辩者骤然发言，速度如飞箭。栝：箭杆末端扣弦部位。
杀（shài）：肃杀，衰败。
姚佚（yì）启态：浮躁，放纵，张狂，作态。这里形容辩者们的行为、姿态。
此：指上述种种反复无常的情态。
非彼无我：指上述各种情态。
眹（zhèn）：端倪，征兆。
说：同“悦”。
苶（nié）然：疲倦困顿的样子。
成心：业已形成的偏执的见解，或执一家之偏见。
知代：懂得变化更替的道理。代：更改，变化。
言非吹也：辩论与风吹不同。意指辩论出于成见，风吹发于自然。
言者有言，其所言者特未定也：谓辩者各有所说，但其所说者尚不足为定准。特：但，只。
彀（gòu）音：刚刚破卵而出的鸟的叫声。
彼是方生：彼此的观念是相对而生，相依而成的。
不由：指不走是非对立的路子。
是亦一无穷，非亦一无穷：指彼此人物，现象，事态的转换对立中产生无穷的是非判断。
天地一指也，万物一马也：从相同的观点来看，天地万物都有它们的共同性。“一指”、“一马”，代表天地万物同质的概念。
莛与楹：指物之细小者和巨大者。莛：草茎。楹：木柱。古人往往以莛楹比喻大小。
因是已：因：顺应。是：比，这里指上述“为一”的观点，即物之本然而不要去加以分别的观点。已：语末助词。
天钧：自然而又均衡的道理。钧：通“均”。
封：界域，界线。
师旷：晋平公时的著名乐师。
异于彼：炫异于他人。彼：他人，众人。
有始也者：宇宙万物有它的开始。
有未始有无也者：有未曾有“无”的“无”。
巧历：善于计算的人。
言未始有常：言未曾有定论。常：定论。
六合：指天地四方。
怀之：默默体认一切事理。怀：囊括于胸。
辩也者，有不见也：凡争辩的人，只见自己的是，而不见自己的非。
大廉不嗛（qiǎn）：大廉是不谦逊的。嗛：通“谦”，谦逊。
大勇不忮（zhì）：大勇是不伤害的。忮：伤害。
廉清而不信：廉若露形迹就不真实了。
天府：自然的府库，也就是整个宇宙。
故：发语词，作用与“夫”同。
若：汝，指尧。
十日并出：这是个寓言，这里借来比喻阳光普照到每个地方。
进：超过，胜过。
啮（niè）缺问乎王倪：啮缺、王倪：传说中的古代贤人，实际是庄子寓言中虚构的人物。
偏死：半身不遂。
刍豢：用草喂的叫刍，用谷物喂的叫豢。
沍（hù）：河水冻结。
以隶相尊：把世俗上尊卑看作是一样的。隶：奴仆，这里指地位卑贱。
芚（chun）：浑然无所觉察或识别之貌。
参万岁而一成纯：糅合历史的长久变异却精纯不杂。参：糅合。万岁：年代久远。
相蕴：互相蕴含于精纯浑朴之中。
XC甚F.TIF（dǎn）XC音F.TIF要：昏暗不明的样子。阀：“暗”的异体。
化声之相待：变化的声音是相待而成的。
忘年忘义：忘生死，忘是非。
恶识所以然，恶识所以不然：既不识其所以然与其所以不然，则是非不必辩矣。
栩栩：即翩翩。形容蝴蝶飞舞的情态。
【译文】
南郭子綦靠着几案而坐，仰头向天缓缓地呼吸，那离神去智的样子真像精神脱出了躯体。他的弟弟颜成子游陪站在跟前，问道：“怎么回事呀？形体诚然可以使它像干枯的枝木，心灵难道也可以使它像熄灭的灰烬吗？你今天凭几而坐的神情和往昔凭几而坐的情景大不一样。”
子綦回答说：“偃，你问得正好！今天我摒弃了偏执的我，你知道吗？你听说过‘人籁’，然而没有听说过‘地籁’，你即使听说过‘地籁’，却没有听说过‘天籁’吧！”
子游说：“请问三籁的究竟。”
子綦说：“大地发出的气，叫做风。风不发作则已，一发作则万种不同的窍孔都怒吼起来。你没有听过长风呼啸的声音吧？山陵中高下盘回的地方，百围大树上的窍穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像杯圈，有的像舂米的臼，有的像深池，有的像浅洼。它们发出的声音，像湍急的流水声，像迅疾的箭镞声，像大声的呵叱，像细细的呼吸声，像放声叫喊，像嚎啕大哭，像在山谷里深沉回荡，像鸟儿鸣叫叽喳。真好像前面在呜呜唱导，后面在呼呼地和着。小风相和的声音小，大风相和的声音大。大风吹过去了，所有的窍孔都空寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳的摆动吗！”
子游说：“‘地籁’是众窍孔发出的风声，‘人籁’则是竹箫所吹出的乐声。请问‘天籁’是什么？”
子綦说：“所谓天籁，乃是风吹万种窍孔发出的各种不同的声音。这些声音之所以千差万别，乃是由于各个窍孔的自然状态所致，鼓动它们发声的还有谁呢？”
大智广博，小智精细；大言气焰凌人，小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，和外界交接相应，整天勾心斗角。有的出言迟缓，有的高深莫测，有的用词机谨严密。小的惧怕惴惴不安，大的惊恐失魂落魄。他们发言就像放出利箭一般，专心窥伺别人的是非来攻击；他们不发言就像咒过誓一样，默默不语地等待致胜的机会；他们的衰败如同秋冬景物凋零，这说明他们日益消毁；他们沉溺于所作所为当中，无法使他们恢复到原来的情状；他们心灵闭塞好像被绳索缚住，这说明他们衰老颓败，没法使他们恢复生气。他们欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，他们忧思、叹惋、反复、恐惧，他们躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、造姿作态。好像乐声从中空的乐管中发出，又像菌类由地气蒸腾而成。这种种情态日夜在心中交侵不已，但不知道它们是怎样发生的。算了吧！算了吧！一旦晓悟到这些情态发生的道理，就可以明白这些情态所以发生的根由了吧！
没有它（指种种情态）就没有我，没有我那它就无从呈现。我和它是近似的，然而不知道这一切是受什么所驱使的。仿佛有“真宰”，却又寻不到它的端倪。可从它的作用上得到信验；虽然看不见它的形体，但它却是真实的存在而又没有具体形态的。
众多的骨节，眼耳口鼻等九个孔窍和心肺肝肾等六脏，全部齐备地存在于我的身上，我和它们哪一部分最为亲近呢？你对它们都是同样的喜欢吗？还是对其中某一部分有所偏爱呢？这样，每一部分都只会成为臣妾似的仆属吗？难道臣妾似的仆属就不足以相互支配了吗？还是轮流做君臣呢？难道又果真有什么“真君”存在着？无论求得真君的真实情况与否，那都不会对它的真实存在有什么增益和损害。
人一旦禀受成形体，不参与变化而等待形体耗尽，和外物接触便互相磨擦，驰骋追逐于其中，而不能止步，这不是很可悲的吗！终身承受役使却看不到自己的成功，一辈子困顿疲劳却不知道自己的归宿，这能不悲哀吗？人们说这种人不会死亡，但又有什么意思呢！人的形体逐渐枯竭衰老，而人的精神又困缚于其中随之消毁，这能不算是莫大的悲哀吗？人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，而别人也有不迷昧无知的吗？
如果依据自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢？何必一定要了解自然变化之理的智者才有呢？就是愚人也是有的。如果说还没有成见就已经存有是非，那就好比“今天到越国去而昨天就已经到了”。这种说法是把没有看成有。如果要把没有看成有，就是神明的大禹，尚且无法理解，我又有什么办法呢？
说话辩论并不像风的吹动，善辩的人议论纷纷，他们所说的话也不曾有定论。果真算是发了言吗？还是等于不曾说过什么呢？他们都认为自己的发言不同于小鸟的叫声，真有区别，还是没有区别呢？
大道是怎样隐蔽起来而有了真伪之分的？言论是怎样隐蔽起来而有了是与非的？大道怎么会出现而又不复存在呢？言论又怎么存在而又不宜认可？大道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华的词藻隐蔽了。所以才有儒家和墨家的是非之争辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。若要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用明净的心境去观察事物本然的情形而求得明鉴。
世界上的事物没有不存在它自身对立的那一面，也没有不存在它自身对立的这一面。从事物相对立的那一面看便看不见这一面，从事物相对立的这一面看就能有所认识和了解。所以说事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面亦起因于事物的那一面。事物的对立的两个方面是相互并存、相互依赖的。虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚肯定就转向否定，刚否定就又转向肯定；有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走划分是非这条道路，而是观察比照事物的本然，也就是顺着事物自身的道理。
事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面，事物的那一面有它的是与非，事物的这一面同样也有它的是与非。事物果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对待，就是道的枢纽。抓住了道的枢纽，也就抓住了事物的要害，以顺应事物无穷无尽的变化。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是没有穷尽的。所以说不如用明静的心境去观照事物的实况。
以大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马。
（事实上，从事理相同的观点来看）天地就是“一指”，万物就是“一马”。
道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理。为什么不是？自有它不是的道理。为什么可？自有它可的道理。为什么不可？自有它不可的道理。一切事物本来都有它是的地方，一切事物本来都有它可的地方。没有什么东西不是，没有什么东西不可。所以小的草茎和大的庭柱，丑陋的癞头女人和美貌的西施，以及一切千奇百怪的事情，从道的观点看它们都是可以相通为一的。万事有所分，必有所成；有所成，必有所毁。所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏的区别，都复归于一个整体。
只有通达的人才能了解这个通而为一的道理，因此他不用固执自己的成见而寓于各物的功分上；这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫做“道”。
耗费心神去求得事物的一致，而不知事物本身就具有同一的性状和特点，这就是所说的“朝三”。什么叫做“朝三”？养猴的人给猴子吃小栗时说：“早上给你们三升，晚上给你们四升。”这群被养的猴子听了都非常生气。养猴的人又说：“那么早上给你们四升而晚上给你们三升。”这群猴子听了都高兴起来。名和实都未改变，然而猴子的喜怒却因各为所用有了变化，这也是顺着猴子主观的心理作用的结果吧！所以圣人把是与非混同起来，悠然自得生活在自然而又均衡的境界里，这就叫做物与我各得其所、自行发展。
古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。何以达到最高的境界呢？有的人认为，宇宙初始未曾形成什么具体的事物。这种认识是十分了不起的，是尽善尽美、到达尽头，无以复加的了。次一等的人，认为宇宙之始是存在着事物，但是不曾有严格的区分和界域。再次一等的人，认为事物虽有分界，但不曾有过是与非的不同。是与非的显现，道就有了亏损。道的亏损，私爱也就随之而形成。果真有形成与亏损吗？果真没有形成与亏损吗？有形成与亏损，则昭文弹琴。没有形成与亏损，则昭文不弹琴。昭文善于弹琴，师旷精于乐律，惠施乐于靠着梧桐树高谈阔论，他们三个人的技艺，几乎都算得上是登峰造极的了，所以载誉于晚年。正因为他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想显现于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文的儿子又终身从事昭的余绪，终身没有什么成就。像这样子可以说有成就吗？那么虽然我们没有成就，也可算有成就了。如果这样不能算有成就，那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀，乃是圣人所要摒弃的。所以无用均寄托于有用之中，这才是因事物的本然观察事物，而求得真知。
现在暂且在这里说一番话，不知道这些话和其他人的言论是相同的呢，还是不相同的呢？无论是同类与不同类，既然发了言都算是一类了，那么和其他的言论便没有什么分别了。
既然如此，那么请容许我说说：宇宙有一个开始，有一个未曾开始的开始，还有它未曾开始的未曾开始的开始。宇宙之初的形态有它的“有”，有它的“无”，还有个未曾有无的“无”，同样也有那未曾有无的“无”。忽然间发生了“有”和“无”，却不知道“有”与“无”谁是真正的“有”、谁是真正的“无”。现在我已经说了这些话，但不知道我果真说了呢？还是没有说？
天下没有什么比秋毫毛的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的孩子更长寿的人，而彭祖却是短命的。天地和我共生，万物和我为一体。既然合为一体，还须要言论吗？既然已经称作一体，还能说没有言论吗？客观存地的一体加上的我的议论就成了“二”。“二”再加上“一”就成了“三”，这样继续往下算，就是最精明的计算也不可能得出最后的数字，何况普通人呢？从无到有已经生出三个名称了，何况从有到有呢？没有必要再往前计算了，还是顺应事物的本原吧！
道不曾有过界线，语言也不曾有过定说，为了争一个“是”字而划出许多的界线，如有左，有右，有伦序，有等差，有分别，有辩论，有竞言，有争持，这是界线的八种表现。天地以外的事，圣人是存而论的，天地以内的事，圣人只是研究而不评说。至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人只评说而不争辩。天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。这是如何讲呢？圣人把事物都囊括于胸、容藏于己，而一般的人则争辩不休，夸耀于外，所以说，凡事争辩，总因为有自己所看不见的一面。
高深的道是不可名称的，最了不起的辩说是不必言的，最具仁义的人是无所偏爱的，最廉洁的人是不必表示谦让的，最勇敢的人是从不伤害他人的。“道”完全表露于外就不算是道，“言”争辩总有表达不到的地方，“仁”常守滞一处就不能周遍，“廉”若露形迹就不真实，“勇”怀害意就不能成为勇。这五种情况不要疏忽，就可以近于道了。
一个人能停止于自己所不知晓的境界，那就是明智到极点了。谁能通晓不用语言的辩论，不用称说的很深的道理呢？若有谁能知道。就可称得上是天然的府库。无论注入多少东西，它都不会满溢，无论取出多少东西，它也不会枯竭，而且也不知这些东西源流自何处，这就叫做潜藏的光明。
从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，每当临朝，总是放在心里感到不安，为什么呢？”
舜回答说：“那三个小国的国君，就像生存在蓬蒿艾草中间一样，为什么还要放在心里呢？从前十个太阳一块儿升起，普照万物，何况道德的光芒远远超过了太阳的光亮呢！”
啮缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”
王倪说：“我怎么知道呢？”
啮缺又问：“你知道你所不明白的东西吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！”
啮缺再问：“那么万物就无法知道了吗？”
王倪说：“我怎么知道呢！虽然这样，姑且让我说说看。你怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？你又怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢？我且问你：人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高高的树木就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴这三种动物究竟谁最懂得居处的标准呢？人吃肉类，麋鹿食草芥，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则喜欢吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。毛嫱和西施，是世人认为最美的；但是鱼见了却深深潜入水底，鸟见了就要高高飞向天空，麋鹿见了就要急速逃离；人、鱼、鸟和麋鹿这四种动物究竟谁才懂得天下真正的美色呢？依我看来，仁义的论点，是非的途径，纷杂错乱，我怎么能知晓它们之间的分别呢？”
啮缺说：“你不了解利与害，难道品德高尚的至人也不知晓利与害吗？”
王倪说：“啊！进入物我两忘境界的至人实在是神妙极了！山林焚烧而不能使他感到热，江河封冻而不能使他感到冷，雷霆撼山岳而不能使他受到伤害，狂风激起海浪而不能使他感到惊恐。这样品德高尚的至人，驾着云气，骑着日月，在四海之外遨游，生死的变化对他没有影响，何况利害的观念呢？”
瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：‘圣人不去从事琐碎的事务，不贪图利益，不回避灾害，不喜欢妄求，不拘泥于道；没有说话又好像说了，说了话又好像没有说，心神遨游于尘俗世界之外。’孔夫子认为这些都是不着实际的轻率不当的言论，而我却认为是精妙之道的行径。长梧子你认为怎么样？”
长梧子说：“这些话黄帝听了也会疑惑不解的，而孔丘怎能了解呢？你未免操之过急，就像见到鸡蛋便想立即得到报晓的公鸡，见到弹丸便想立即获取烤熟的飸鸟肉。现在我姑且说说，你则姑且听听，怎么样？圣人同日月并明，怀抱宇宙，和万物吻合一体，是非混乱置之不问，把卑贱与尊贵等同起来。众人一心忙于去争辩是非，圣人却好像十分愚昧无所觉察，糅合古今无数变异而自己却精纯不杂。万物全是一样，互相蕴含于精纯浑朴之中。
“我怎么知道贪生不是迷惑呢？我又怎么知道厌恶死亡不是像自幼流落他乡而不知返回家园呢？丽姬是艾地封疆守土之人的女儿，晋国征伐丽戎时俘获了她，当时她哭得泪水浸透了衣襟；等她到了晋国进入王宫、跟晋王同睡一床、同吃美味的鱼肉，这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道那些死去的人不会后悔当初的求生呢？
“睡梦里饮酒作乐的人，早晨醒来后很可能痛哭饮泣；睡梦中痛哭饮泣的人，早晨醒来后又可能会有一场欢快的打猎。当人在做梦的时候，并不知道自己是在做梦。有时睡梦中还会卜问所做之梦的吉凶，醒来后才知是在做梦。只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一场大梦。可是愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。什么君呀，臣呀，实在是浅陋极了！孔丘和你都是在做梦，我说你们在做梦，其实我也在做梦。上面讲的这番话，它的名字可以叫做奇特和怪异。万世之后假若一朝遇见一位大圣人，悟出上述一番话的道理，这恐怕是极少的时间可以遇上的吧！
“倘若我和你展开辩论，你胜了我，我没有胜你，那么，你果真对，我果真错吗？我胜了你，你没有胜我，我果真对，你果真错吗？难道我们两人有谁是正确的，有准是不正确的吗？难道我们两人都是正确的，或都是不正确的吗？我和你都无从知道，而世人原本也都承受着蒙昧与晦暗，我们又能让谁作出正确的裁判？让观点跟你相同的人来裁判吗？既然看法跟你相同，怎么能作出公正的评判！让观点和我相同的人来裁判吗？既然与我的看法相同，又怎么能作出公正的评判！让观点和你我都不相同的人来裁判吗？既然他与你我的看法都不一致，又怎么能做出公正的评判！让观点与你我一致的人来裁判吗？既然与你我看法相同，又怎么能作出公正的评判！如此，那么我和你跟大家都无从知道这一点，还等待别的什么人呢？
“变化的声音是相待而成的，如果要使它们不相对待，就要用自然的分际来调和它，我的言论散漫流行（不拘常规），随物因变而悠游一生。什么叫做用‘自然的分际’来调和一切是非？任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’。‘是’果真是‘是’，就和‘不是’有区别，这样就不须辩论；‘然’果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也不须辩论。忘掉生死年岁，忘掉是非仁义，遨游于无穷的境域，这样也就能寄寓于无穷的境域。”
影子之外的微阴问影子：“从前你行走，现在又停下；从前你坐着，现在又站了起来。你怎么没有自己独立的操守呢？”
影子回答说：“我是有所依靠才这样的吗？我所依靠的东西又有所依靠才这样的吗？我所依靠的东西难道像蛇的蚹鳞和鸣蝉的翅膀吗？我怎么知道因为什么缘故会是这样？我又怎么知道因为什么缘故而不会是这样？”
过去庄周梦见自己变成了蝴蝶，欣然自得地飞舞着的一只蝴蝶，遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。突然醒过来，自己分明是庄周。不知是庄周做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成庄周呢？庄周和蝴蝶必定是有所区别的。这种转变就叫做“物化”。
