但儒学与现代，特别是与资本主义社会关系的讨论，目前学界研究之成果，仅此而已。其总体方向是依附于现代性，以说明自己存在的价值与作用。而这种说明，在日本经济衰落、东亚又发生金融危机之后，事实上也已日益萧瑟，没什么新的进展。
儒学如是，佛道教大抵也差不多。一部分尚无力回应时代之问题，仍保持前现代性格，以消灾、祈福、礼拜、扶乩、降神、感应、法会、改运、占问等传统宗教仪式为能事；一部分讲淨化人心、劝善、唯心净土等，以道德伦理之讲求，济救现代社会。另一些，以社会工作为主，重在慈善救助等实践活动，如慈济。还有一些，则以能推动现代化自居，如佛光山。基本上不脱前文所述几种依附型模式。
反观佛教在其他国家之发展，在面对现代化时，却颇有些不同于我们的地方。例如，英国学者苏马赫（E 。F 。Sohumacher）《美丽小世界》（Small Is Beautif ul）的说法就很值得注意。作者认为，现代西方所谓发达国家，其实充满了弊病：专业化、大型化生产，导致经济效率降低、环境污染、资源枯竭，人则成了机器的仆人。反省这些弊病，他乃提出“佛教经济学”来相对照。
就像现代人的生活方式有其现代经济学一样，佛教的生活方式也可以有佛教经济学。它们的不同，可以从六个角度加以描述：
第一，劳动观。现代经济学基本上视劳动为一灾难。雇主最希望的，是不用雇工即获得产量；雇工则希望不必工作即能获得收入。因此工厂用自动化或劳动分工来减少劳工支出而增加生产。工人则把工资看成是牺牲舒适与闲暇的补偿。佛教徒与此相反，认为人格既在劳动中形成，不但人能在劳动中发展其才能，且能与他人合作而克服自私心理，劳动之生产更可提供生活所需之物品与劳务。
第二，商品观。佛教的劳动观，使其重视劳动对人性及才能发展之关系。现代经济学，则重视商品甚于人。为了增产商品，不但可能役使童工、女工，肆其剥削，亦将进行自动化及劳动分工，使工人从事零碎切割，且无益于知识、技术、人格成长之工作。
第三，利益观。现代经济学是商品利润观，获取之利润越大，表示经济越成功。佛教则关心解脱，得到舒适的生命、身心安恬，被认为是最大的福利。
第四，消费观。现代经济学按每年之消费量来衡量生活水准，消费量越高，就表示生活环境越好。故所谓经济发展，就是通过最佳的生产方式来尽量扩大消费。佛教不然，认为我们应通过最少之消费方式，去获得最大的满足。
第五，生活观。佛教认为若能以较低的消费获得高度满足，生活就不会感受有压力；资源若能适度使用，也不会像大量依赖资源的人们那样容易敌视。换言之，简朴的生活，较能避免生存的竞争、冲突与暴力。
第六，资源观。现代经济学往往强调国际贸易，并以国家运输系统运输的每公里每人每吨数，作为经济发展的指标。佛教徒则认为用本地资源满足本地需求，是最经济的方式。依靠远方进口，或为输出给遥远的人而生产，并不经济。对自然资源的使用，佛教徒之观点也与现代经济学不同。
总之，依苏马赫看，当前所推行的现代化，对广大群众而言，结局甚为悲惨：农村经济崩溃，城乡失业趋势明显上升，城市中身心都得不到培育的下层阶级人数扩大。因此，他选择了“现代发展”与“传统停滞”之间，被他称为“中道”的佛教经济学。对他而言，只有中道，才能获得正命（正确的生活方式）。
此所谓“中道”，其实正是一条超越现代的思考之路。佛教能贡献于当今或未来社会者，或许不在于它能如何适应现代、在现代企业经营原则中占一席之地、可应用其理论于现代企管事业中、可调节现代人之身心压力以增进劳动生产、可改善企业内部之人际关系等，而在于它与现代企业经济原则的矛盾冲突之处。
苏马赫此说，颇得泰国素拉·司瓦拉查（Sulak Sivaksa）之欣赏，素拉写过一篇文章叫做 《佛教与发展：小的就是美丽的吗》，认为这种自给自足的发展观，充分考虑了人的基本需要，是一种肯定了人与自然和谐关系的社会经济状态。
素拉说，现代社会中盛行的发展观，虽然有许多西方经济学家在倡导，但其动机是不善的，它煽动人的物质欲望，使人走上了与涅槃背道而驰的路。因为经济学家们看到的只是金钱和物质，而这两者都是助长贪欲（lobha）的；政客们眼中所见到的只是权力，而权力本身却助长嗔恚。贪欲和嗔恚加在一起，也就助长了愚痴（moha）。这三毒全是佛教要克服的。
他认为现代社会中最理想的发展模式是在印度南部和斯里兰卡过去几十年中出现的利益众生运动（the Sarvodaya Shramada‐na M ovement）。这是一种以精神追求为目标，以自助方式来解决社区生活与劳动组织的佛教运动。发动农村群众参与这种有深厚佛教色彩的经济活动是它的特点。所依据的原则，是佛教中常说到的“四摄法”，也就是：布施、爱语、利行、同事。
所谓布施（dana）并非只是供养僧伽，更指与一切众生分享财物、时间、劳动与知识，也包括社区中所有成员都有共同的发展机会。所谓爱语，并不限于向人宣说佛教的教说，更包括以真正的博爱普遍与人分享，把符合真实的话语揭示给普通人。所谓利行，不是为了求功德而做的任何传统法事，更包括使人与人更加亲近的善事。同时，也不只意味着僧伽中的平等，还包括杜绝人对人的剥削与利用。
在泰国，过去二三十年间，有不少团体在实践素拉所说的这种“如法的社会主义”。例如，宗教与社会联系会、泰国发展支持会、亚洲发展文化论坛等，素拉为其核心分子。其源头则是佛陀达莎（putthathat thikkhu）。
至于斯里兰卡的利益众生运动，目标是以精神增长来推动社会整体发展，因此，它谴责了殖民时代以来斯里兰卡岛上所形成的资本主义社会发展模式。“在一个以物质生产为中心的社会，我们失去了整体的人格观点，失去了人与自然相联系的和谐的可持续的关系……人们不再重视人格的发展，不再重视人与自然的、人与社会的价值平衡。”他们赞赏英国诗人布莱克（Blake）对于工业文明的谴责，惋惜“机器和机器一样的人”毁灭了传统文化和工艺。因此，他们反而很庆幸斯里兰卡的乡村没有完全工业化，它还保留以往的文化价值观。对于斯里兰卡的贫困破败，他们则归咎于外国的殖民主义统治和由此引进的经济制度，归咎于西方文化价值观的侵蚀。认为自己的利益众生运动不是要新建，而是要保存和恢复以往的乡村传统。
这种批判资本主义现代文明的态度，不只表现于南亚、东南亚。日本也有，如创价学会就是。创价学会宣称自己主张的是“人道的社会主义”和“佛教的民主”，它致力于将社会主义的平等、资本主义的自由，与佛教自身的人道结合起来，并在此基础上，强调社会成员的健康、教育、环保、救助贫困等。这些价值观，本质上与利益众生运动的目标是一致的。
看到这些主张和做法，大概不少人会立刻嗤之以鼻，认为这只不过是保守的传统主义在作祟。但不要忘记了，这与现代化刚起之际，保守分子顽固地排拒西方现代资本主义、工业文明生活方式已然有所不同了。东方的佛教国家，都经历了一定程度的工业化过程，思想上对于西方文明有了较深的了解，佛教内部的僧俗两众中，都产生了一些有识之士，能够清醒地审视西方文明。对于西方的现代化、对于基督宗教、对于东方文化传统的不足，都进行了理性的批判。在此基础上也才能对西方文明的挑战，做出合乎情理的回应。
日本创价学会的活动、泰国素拉·司瓦拉查代表的知识界，都是这种类型。他们都抨击西方现代工业社会中的商业主义、市侩精神、以消费为核心的生产观生活观；另一方面，他们肯定的不仅是佛教，还有基督教的伦理价值观。他们认为西方的宗教伦理精神对于社会人心的约束或激励都有重大意义，尤其是与宗教价值观相联系的人权观、生态观、环境保护意识，等等，都是人类应付现实问题所不可或缺的。因此，新的传统主义，与世界上具反省精神、批判意识的自由主义，其实早已合流。这种新传统主义，遂很难仍用保守顽固等老标签去套。在批判现代性方面，其与后现代思潮大有合拍之势。
西班牙的雷蒙· 潘尼卡（Raimon Panikkar）神父表现的，正是非佛教徒汲取佛教教义以批判现代文明的例子。他强调的，是佛教与印度教徒的“默观”态度。他认为默观可以向现代人的基本假设提出挑战，并对之造成威胁：
第一，可向传统的宗教性提出挑战。传统的（基督）宗教，常常太满足于将真正的生活价值拖延到另一世界，期待死后天堂。
第二，可对某种世俗主义的主要教条提出异议，这种世俗主义仅仅将第一精神的诸多理念转到时间中的“未来”，以为明天会更好，世界越来越进步。
第三是一种实践，它直接批判现代泛经济社会的支柱性价值。
第四，可对现今技术世界中技术干预人生、干预世界，人却又依赖科技之现象，提出反省。
第五，是直接质疑流行的人类学观念，即在现代竞争社会中，人要成功就必须战胜他人，以致“受害者”对一个人的成就感是必不可少的条件。
